در بررسی زبانشناختی، گفتمان به زبان در موقعیت کاربرد آن توجه دارد به زبان به مثابۀ یک نظام انتزاعی. این رویکرد گفتمان را به متن متصل می‌کند؛ چرا که زبان را در ساختار نشان می‌دهد و به قصدیّت و نیت‌مندی مؤلف و کاربردشناسی جمله‌ها توجه دارد. به همین دلیل است که باختین «گفتمان را زبانی می‌داند در کلیّتی ملموس، عینی و زنده، نه زبان به عنوان موضوع مورد مطالعه زبان‌شناسی، یعنی پدیده‌ای مجرد، غیرملموس و انتزاعی که با تکیه بر وجوه مختلف حیات عینی واژه‌ها باید به آن برسیم»(مک دانل، ۱۳۸۰: ۴۲). همین تعبیر متنشدگی و کنش زبانی است که کسانی چون آستین و سرل معتقدند که «کاربرد زبان صرفاً شامل بیان جمله‌های صادق یا کاذب درباره جهان نیست، بلکه نوعی عمل هم است، بیان نیّت، و مقاصد اشخاص در وضع و حالتِ امور هم هست. فهم معنای یک گفته در گرو دانستن چیزی بیش از مصداق آن است، باید بار آن را هم فهمید» (مکاریک، ۱۳۸۴: ۲۵۷). همین نگرش است که گفتمان در تعبیر عام را به گفتمان در تعبیر خاص، پیوند می‌زند. چنانکه برخی از زبانشناسان «متن را بازنمون گفتمان تعریف کرده‌اند»(آقاگل‌زاده، ۱۳۸۵: ۱۰۲). به تعبیر دیگر گفتمان‌ها متن را شکل می‌دهند و آن را به صدا در می‌آورند. چرا که «گفتمان‌ها عرصه‌های قاعده‌مندی زبان هستند که به تعبیر فوکو به وسیله «امکانات راهبردی» مشخص و تعیین می‌شوند. وی گفتمان را قابل مقایسه با یکی از کاربردهای احتمالی واژۀ «سیاق سخن » (یا گونۀ کاربردی) «Register » در زبانشناسی می‌داند. از این رو به نظر فوکو در لحظه یا دورۀ مشخصی از تاریخ، مثلاً تاریخ فرانسه، بهنوعی گفتمان خاص در حوزه پزشکی بر می‌خوریم: مجموعه‌ای از قواعد، نظام‌های فکری و جابه‌جایی یا تقدم و تأخری حاکم بر شیوه صحت درباره بیماری و درمان آن، زمان آن، مکان آن و شخص معالج» (مک دانل، ۱۳۸۰: ۳۹).
گفتمان در تعبیر خاص به متن ارجاع می‌دهد و عمل اجتماعی را در متن جستجو می‌کند. بنابراین اگر نظام متن تذکره‌الاولیای عطار را تحلیل کنیم به نظام بزرگ زبان می‌رسیم این نظام فراگیر همان گفتمان است که خود را به شکل متن درآورده است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

متن تذکره‌الاولیاء یک شیوه کنش برای فهم جهان است. این متن نه تنها برخی کنش‌ها را حذف می‌کند بلکه کنش‌هایی را تجویز می‌کند. از این رو اگر خواننده جهان مدرن بخواهد به دنیای متن تذکره‌الاولیاء نزدیک شود راهی ندارد جز اینکه با گفتمان تذکره‌الاولیاء همراه شود یا اینکه با گفتمان‌های معاصر، آن را به شکل دیگری تأویل کند.
حدود معناها و زمینه‌های خاصی که در تذکره‌الاولیاء آشکار می‌شود، برآمده از فراروایتی است که در این گفتمان پنهان است. از این رو می‌توان گفت فراروایت‌ها ساختار پنهانی هستند که گفتمان یا ساختار کوچک‌تر را شکل می‌دهند. آنچه حقیقت مانندی روایت‌های فراواقعی و سورئالیستی تذکره‌الاولیاء را آسیب‌پذیر نمی‌کند، در واقع همان فراروایت‌هایی است که خواننده حتماً باید به آن باور داشته باشد در غیر این صورت تذکره‌الاولیاء به یک متن ادبی خوش ساخت تقلیل می‌یابد به عبارت دیگر در واقع تجربه‌های عرفانی تذکره‌الاولیاء حقیقت مانندی خود را از فراروایت‌ها می‌گیرند. همانطور که اشاره شد نوع دریافتی که عرفان از فراروایت‌ها می‌کند تمثیلی – استعاری است تجربه هستی شناختی عرفانی نمی‌تواند به زبانِ ارجاعی، خود را بازنمایی کند. این تجربه فراروایت‌های دینی و غیردینی را به شکل تمثیل بازتاب می‌دهد. از این رو عرفان را نمی‌توان همچون ادبیات فرض کرد. صور خیال تذکره‌الاولیاء با تجربه عرفانی ارتباط دارد و نه تجربۀ زیباشناختی.
درست است که استعاره و تشبیه و مجاز به فراوانی در این متن وجود دارد، اما این صور خیال بیشتر شناختی هستند تا زیباییشناختی. گفتمان عرفانی به تجربه زیبایی شناختی نزدیک می‌شود تا حقیقت نامکشوف را آشکار کند. به همین دلیل می‌توان گفت «صور خیال در زبان عرفانی، بیشتر پدیداری است و در زبان ادبیات، بیشتر پنداری. به عبارت دیگر زبان عرفانی، مبتنی بر بینش پیش می‌رود و زبان ادبیات مبتنی بر آفرینش» (فولادی، ۱۳۸۷: ۲۰۱-۱۹۴). بینش عرفانی در واقع با گفتمان عرفانی آشکار می‌شود به عبارت دیگر گفتمان عرفانی همچون استعاره کلامی است که فراروایت را آشکار می‌کند. به همین دلیل است که در گفتمان به کار گرفته شده در تذکره‌الاولیاء، تعبیر خاصی از جهان، آخرت، گناه، توبه، بازگشت، خدا، هستی، عشق، بدن، اجتماع، خواب، مرگ، سفر و غیره وجود دارد که جز با فهم این گفتمان نمی‌توان با دنیای آن، اینهمانی کرد. چرا که متن‌ها «محصول‌ و شکل تحقق یافته گفتمان‌ها هستند و فرد هر زمان که عمل کند، سخن گوید یا بنویسد به گفتمان‌ها مصداق می‌بخشد»(گریفیتس، ۱۳۸۸: ۸۲۳). عطار نه تنها دنیای زبانشناختی متن تذکره‌الاولیاء را می‌سازد بلکه به گفتمانی توجه دارد که بر آسمانِ جهان متن سایه افکنده است. او جهان متن کتابش را از دل فراروایتی برآورده است که ارزش‌ها و باورهای خاصی را تولید می‌کند بنابراین وقتی او از بازگشت و توبه می‌گوید به استعاره‌های خاصی اشاره دارد که ممکن است گفتمان‌های موازی یا مخالف، آن را فراموش کرده و یا اصلاً به آن توجه نکرده باشند.
نه تنها عطار فراروایت نجاتبخشی را به گفتمانی ویژه تبدیل می‌کند، بلکه نخستین عارفانی که عطار از آنان سخن می‌گوید نیز به یک گفتمان واحد می‌اندیشند این گفتمان بعدها در آثار ابن عربی، مولانا و حتی حافظ نیز به کار گرفته می‌شود. گفتمانی که فراروایت نجاتبخش را می‌خواهد در الگویی بگنجاند و روایت واحدی را بازنمایی کند اما آن روایت و الگوی واحد چیست؟ «آنان از قرآن مجید آغاز می‌کردند و می‌گفتند که نخست انسان در قلمرو سرمدی خداوند می‌زیست، ملک بود در فردوس برین، با خدا انس داشت، به نیروی مقدس وصل بود، و از دوری و فصل خبری نداشت. سپس، غفلت و گناه آمد و فاصله‌ها شکل گرفت. انسان از موطن اصلی خود، بهشت، دور شد و به این دیر خراب آباد آمد. او چیزهای زیادی را از یاد برد، اما چون آفریده دم خدایی بود در نهانگاه دلش شوری و خبری بر پا بود که گاه او را به خود می‌آورد و به او خطاب می‌کرد:«نشیمن تونه این کنج محنت آباد است». اهمیت این آوا برای همیشه در سخن صوفیانه حفظ شد و باقی ماند»(احمدی، ۱۳۷۹: ۳۸).
امّا سؤال اینجاست که عرفان اسلامی این گفتمان را چگونه تجربه و بازنمایی کرد؟ اصل مهمی که در عرفان وجود دارد اصل بیان ناپذیری تجربه عرفانی است.
۳ـ۳ـ۱ـ بیان ناپذیری تجربه در گفتمان عرفانی
یکی از ویژگی‌های رازآمیز گفتمان عرفانی، وجود انواع تجربه‌هایی است که ذهن نمی‌تواند آن را تبدیل به امر قابل دریافت برای دیگری کند. عارف تجربه‌هایی دارد که برای خود او هم قابل درک عینی نیست تا به دیگری انتقال دهد بنابراین متوسل به استعاره می‌شود. گفتمان عرفانی چه در رویکرد معرفت شناختی و چه در رویکرد عملی که با آیین و مناسک همراه است همیشه خود را رازورانه آشکار می‌کند اگر چه عرفان داعیه معرفت بی‌واسطه به حقیقت را دارد امّا در بازنمایی این معرفت همیشه به استعاره تمسک کرده است. «چنین دیدی (دید عارفانه و شهودی) نسبت به جهانِ محسوسات، ایجاب می‌کند که در آن نه به عنوان یک شیء بلکه به عنوان علامت و نماینده چیزی برتر از خود نگریسته شود. این طرز نگرش به جهان مادی سبب می‌شود که عارف در هیجانات شدید عاطفی، که به نوعی قطع آگاهی و گسستن از عقل می‌ انجامد، محسوسات و پدیده‌های جهان طبیعت و محسوس را همان طور تجربه کند که کسی رویایی را تجربه می‌کند […] به بیان در آوردن دریافت و دریافت‌های این برخورد عاطفی و ادراک شهودی، چه در حالت شکوه و چه بی‌خویشی و چه در حال صحو پس از سکر، به ضرورت، زبان را رازآمیز خواهد کرد. این بیان رمزآمیز، زبان را از صورت یک وسیله ارتباطی عمومی خارج می‌کند و به کلمات استعداد و ظرفیت و بار معنوی تازه‌ای می‌بخشد که از محدودۀ معنوی آنها در فرهنگ‌ها، بسیار فراتر می‌رود. این استحاله‌ای است که تا در زبان اتفاق نیفتد، این وسیله عمومی و مشترک قادر به بیان تجربه‌های شهودی و شخصی و خصوصی نخواهد شد. این استحاله که خود حادثه‌ای است که بر زبان اتفاق می‌افتد، جز بر مبنای یک زمینه روحی خاص و برخورد شدید عاطفی با موضوع قابل تصور نیست»(پورنامداریان، ۱۳۸۶: ۹۷-۹۶).
ویژگی‌هایی که برای بیان مفهوم عرفان برشمرده‌اند استعاری بودن این تجربه را آشکار می‌کند. ویژگی‌هایی چون: «۱- گرایش به نمادپردازی ۲- گرایش به تمثیل ۳- گرایش به تأویل ۴- گرایش به تفسیر معنوی و وحدانی از هستی و پدیده‌ها ۵- درون گروی ۶- رازوارگی ۷- گرایش رازورزی ۸- گرایش یا شباهت به روانکاوی و فراورده‌های آن ۹- توصیفناپذیری ۱۰- صعوبت و طاقت فرسایی پر فراز و نشیب و کم رهرو بودن ۱۱- عجیب و غریب بودن ۱۲- پر ابهام و ایهام بودن ۱۳- شباهت به رؤیا و رویازدگی» (موحدیان عطار، ۱۳۸۸: ۱۰۸).
از این رو می‌توان به این نتیجه رسید که عرفان اسلامی برای به بیان درآوردن یافت‌ها و دریافت‌های عاطفی و ادراک شهودی خود در واقع فراروایت نجاتبخشی را در کنش استعاری خود به تصور و تصویر در می‌آورد و به همین دلیل گفتمان عرفانی خود را سراسر در هیأت استعاره و تمثیل بازنمایی می‌کند.
۳ـ۳ـ۲ـ گفتمان و استعاره
هر گفتمانی برای توصیف و تبیین‌ جهان خود بسندۀ خودنیاز به استعاره‌سازی دارد. در واقع هر گفتمانی ادراک‌های بیان ناپذیر خود را با استعاره بازنمایی می‌کند. استعاره در هر گفتمانی دو وجه دارد. کشف معناهای درون گفتمانی و بازنمایی آنچه که گفتمان در صدد بیان آن است. انسان‌ها برای بیان ذهن خود، به استعاره نیازمنداند زیرا «درک هر چیز عبارت است از دست یافتن به استعاره‌ای که بر آن از طریق جایگزین کردن آن با چیزی آشنا برای ما و احساس آشنایی با چیزی همان احساس درک کردن آن است» (جینز، ۱۳۸۷: ۶۶).
هر گفتمانی رویکردی به جهان دارد؛ این رویکرد نه تنها ساز و کار گفتمان را می‌آفریند، بلکه زبان آن را هم تعیین و تبیین می‌کند. گفتمان‌ها با نظریه‌سازی درباره جهان ساخت خود را به متن نزدیک می‌کنند. «متن‌مندی» (textual) گفتمان می‌تواند آن را تبدیل به ساختاری کند تا بر ساختارهای فرهنگی و اجتماعی مسلط شود. هر نظریه‌ای بدون استعاره نمی‌تواند بیان شود؛ در واقع «نظریه عبارت است از استعاره‌ای بین الگو و داده‌ها و درک علمی عبارت است از احساس شباهت بین داده‌های پیچیده و یک الگوی آشنا»(همان: ۶۷). گفتمان‌ها نیاز به نظریه دارند و نظریه‌ها نیاز به استعاره. استعارهآفرینی اگرچه برای آشکارشدگی است، اما از آنجا که از شناخت برآمده است، بخش‌های تاریکی را در درون خود دارد به همین دلیل می‌توان گفت استعاره هم آشکار می‌کند و هم پنهان. استعاره‌های هر گفتمان با برخورد به گفتمان‌های دیگر – چه موازی و چه مخالف – می‌توانند به شکل‌ها‌ی دیگر تفسیر شوند و این مسئله سبب می‌شود که استعاره‌های آن گفتمان کنش آشکارسازی خود را از دست بدهند.
همانطور که قبلاً تأکید شد، عرفان اسلامی فراروایت نجاتبخشی را به کمک کنش استعاری تبدیل به گفتمان می‌کند. بنابراین گفتمان عرفانی بر ساختۀ استعاره‌های کلان است؛ استعاره‌هایی که سازوکار گفتمان را تعیین می‌کنند. امّا گفتمان هم باید به گونه‌ای تبدیل به امر قابل فهم شود؛ این است که خود را در متن‌ها و روایت‌ها آشکار می‌کند. از آنجا که فهم متن از گفتمان، بر پایه استعاره است، خود متن‌ها هم استعاری‌اند. بنابراین می‌توان گفت فراروایت نجاتبخشی محیط بر گفتمان است که با استعاره پیوندمیخورد و گفتمان مسلطِ عرفانی هم، محیط بر متن‌هاست؛ اما آنچه که این ساختار پیازی را به هم وصل می‌کند، استعاره است.
گفتمان، فراروایت‌ها را با کلان استعاره‌ها می‌فهمد مثل استعارۀ سفر، استعاره مرگ استعارۀ پرندگان در عرفان اسلامی. متن‌ها می‌توانند استعاره‌های ویژه خود را تولید کنند اما همیشه تحت تأثیر استعاره‌های کلان هستند. چنانکه در منطق‌الطیر عطار کلان استعاره سفر و پرندگان با زبان پرندگان بازنمایی می‌شود و در تذکره‌الاولیاء کلان استعاره سفر با سوژه شدن اولیاء برگزیده، به روایت تبدیل می‌گردد. هم مرغان به مقصد می‌رسند و هم اولیاء برگزیده. مرغان با طی طریق به سیمرغ می‌رسند و اولیای برگزیده به مرگ می‌پیوندند که مرگ جسمانیاشان نوعی پیوند با امر مطلق است. اگر بخواهیم این ساختار پیازی را در نموداری آشکار کنیم می‌تواند چنین باشد:
نکتۀ حائز اهمیتی را که باید در اینجا به آن اشاره کرد این است که متن‌هایی که در درون گفتمان واحد شکل می‌گیرند، با توجه به اینکه از یک فراروایت برآمده‌اند و تحت تأثیر کلان استعاره‌ها و استعاره‌های گفتمانی هستند با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. و در اینجاست که شکل‌های بینامتنیت آشکار می‌شود. تذکره‌الاولیاء نه تنها با آثاری چون کشفالمحجوب هجویری و رسالۀ قشیریه طبقاتصوفیه ارتباط متنی دارد، بلکه حتی با آثار دیگر خود مؤلف نیز ارتبط بینامتنی دارد با این تفاوت که ارتباط تذکره‌الاولیاء با منطقالطیر ارتباط ساختاری و روایی است، اما با آثار چون کشفالمحجوب، رسالۀ قشیریه و طبقات صوفیه ارتباط شدید متنی دارد که حتی شبۀ اقتباس عطار از آثار گذشته را شکل می‌دهد.
اکنون قبل از اینکه به ساختار روایت در تذکره‌الاولیاء بپردازیم که چگونه با کنش استعاری گفتمان عرفانی را می‌فهمد، بهتر است به استعارههای گفتمانی تذکره‌الاولیاء بپردازیم.
۳ـ۳ـ۳ـ استعاره‌های گفتمانی تذکره‌الاولیاء
یکی از کلان استعاره‌هایی که در گفتمان عرفانی به کار گرفته می‌شود، استعارۀ «سفر» است. پیش از این گفتیم یکی از معناهای کاربردی عرفان «فرایند» است؛ فرایندی که سالک یا عارف را به مقصد نزدیک می‌کند. استعارۀ «سفر» در دلِ خود مقصد را همیشه در نظر دارد. عارف سفر می‌کند تا به مقصد نایل آید. دنیا جایگاهی است که تنها با سفر معنا می‌یابد. به همین دلیل دنیا چه در گفتمان دینی و چه در گفتمان عرفانی به سرای فانی، رباط کاروانسرا، مزرعه آخرت و … تعبیر می‌شود. بنابراین مؤمنان باید به این صدای وحیانی و آسمانی گوش دهند:«یا ایَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمئِنَّه *ارْجِعِی إلَی رّبِّکِ راضِیَه مَّرْضِیَّه * فَادْخُلیِ فی عِبدِی * وَادْخُلیِ جَنَّتی »(فجر، ۲۷-۳۰).
استعارۀ سفر وجه دیگر «جدا افتادگی است»
چنانکه مولانا در آغاز مثنوی خود با جدا افتادگی وجدایی نی از نیزار استعاره سفر را فرض می‌گیرد
بشنو این نی چون حکایت می‌کند از جدایی‌ها شکایت می‌کند
نیکلسون در تفسیر این بیت می‌نویسد: «در اینجا مراد از نی، نشانه و کنایه‌ای از حسام‌الدین یا خود مولاناست که از روح الهی، متجلی شده و به وسیله آهنگ، آن را به بیرون می‌ریزد. این استعاره بکّرات در دیوان شمس و مثنوی آمده است»(زمانی، ۱۳۷۵: ۴۹).
استعاره سفر همان بازگشت ادیسه روح است که می‌خواهد به خانه باز گردد.
کـــز نیستان تــا مــــرا ببریده‌اند از نفیرم مـــــردو زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحــه شرحه از فراق تا بگــــــویم شرح درداشتیاق
هر کسی کو دورماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
نکتۀ قابل توجه این است که در واقع همین وجه استعاری «سفر» است که سبب می‌شود تا گفتمان عرفانی را با نوع ادبی حماسه مقایسه کنند و روایت‌های عرفانی را حماسه عرفانی بدانند.
استعارۀ سفر و بازگشت، استعارۀ دیگری را در گفتمان عرفانی فرض می‌گیرد: توبه یعنی بازگشتن. به تعبیر زرین کوب «سیر در جاده طریقت از مرحله تنبّه و توبه آغاز می‌شود. چرا که بدون حصول این تنبّه، که عبارت از خروج از غفلت خواب آلودگی و صوفیه آن را یقظه می‌گویند، اندیشه ترک منزلگاه نفس اماره و شوق سیر در ماوراء طور حیات حیوانی خاص تقلید برای سالک حاصل نمی‌شود؛ و تا وقتی سالک از غفلت خویش احساس پشیمانی نکند و عروض یقظه وی را به توبه نکشاند، حرکت و سلوک وی آغاز نمی‌شود؛ و آشکارست که انسان تا وقتی اوّلین قدم را برای خروج از منزل برندارد رهرو پویا و سالک طریقت محسوب نیست»(زرین کوب، ۱۳۸۱: ۶۸۷). توبه همیشه توبه از چیزی است. بنابراین توبه همیشه فرض دیگری را در دل خود دارد: گناه؛ گناه هم در گفتمان عرفانی و خصوصاً در گفتمان تذکره‌الاولیاء انگیزۀ توبه است و توبه انگیزۀ بازگشت و سفر است. از این رو گناه در تذکره‌الاولیاء همچون استعاره بازنمایی می‌شود. و به همین دلیل است که تذکره‌الاولیاء همساز با متونی چون کشفالمحجوب ابتدای سفر اولیاء الله را با توبه آغاز می‌کند و از این واژگان متنی ویژه استفاده می‌کند: «سبب توبت او آن بوداوّل حال او چنان بود. ابتدای توبه او آن بود»
اکنون سئوال اینجاست که عطار با این استعاره‌های گفتمانی چگونه ساختار روایت خود را می‌سازد و به متن دست می‌یابد؟
۳ـ۳ـ۴ـ گفتگومندی گفتمانی
«گفتگو» اگرچه پدیدهای از جنس سخن کلام و گفتار است، به یقین دارای وجه ممتازی در میان انواع سخن و گفتار است. «دیالوگ» برخلاف «مونولوگ» (monologue) نه به تنهایی سخن گفتن است و نه طولانی حرف زدن، انحصار در کلام و متکلم وحده شدن نسبتی با دیالوگ ندارد.
گفتگو پیدا کردن «قدر مشترک» در یک رابطه است. این رابطه اگر یک سویه باشد گفتگو را شکل نمیدهد بلکه نوعی برخورد یا حتی تصادم را بوجود میآورد. گفتگو تنها متعلق به کلام شفاهی یا کتبی نیست بلکه کل معرفت انسانی میتواند براساس گفتگو تغییر یا تکامل پیدا کنند. یکی از انواع گفتگوها، گفتگوی متن است. متنها زاده گفتگویند چرا که برآمده از گفتمانی هستند که بین متنها محیط مشترکی را بوجود میآورند.
سلطۀ گفتمان واحد، متنها را به هم نزدیک میکند. منظور از سلطۀ گفتمانی این است که گفتمان مسلط نه تنها اندیشۀ یک دوره را سامان میدهد، بلکه نمیگذارد اندیشه بیگانه رشد کند. بنابراین یک گفتمان مسلط همۀ متنها را، حداقل در ژرفساخت یگانه میکند. اما سئوال اساسی این است که نزدیکی متنها، حاصل درک واحد از گفتمان است یا گفتگومندی و اثرپذیری متنها از یکدیگر. پاسخ میتواند این گونه باشد، گفتمان مسلط متنها را به یک شعاع اندیشه دعوت میکند و متنها با الگوگیری از یکدیگر هدف گفتمان را برآورده میکنند. در اینجا با سئوال دیگری مواجه میشویم. اگر بین متن گفتگو صورت میگیرد چرا منجر به تغییر گفتمان نمیشود. پاسخ این است که گفتمان مسلط، هم فضای محدوده گفتگو را مشخص میکند و هم سئوالات را از پیش دارد. بنابراین گفتمان مسلط، تنها خط قرمزها را مشخص نمی‌کند، بلکه محدوده گفتمانی را هم آشکار میکند که متنها تا کجا میتوانند حرکت کنند و چه معناهایی را میتوانند تولید نمایند. به عبارت دیگر گفتگومندی گفتمانی، بازی متنها را آزاد نمیگذارد، چنانکه هر متنی بتواند تولید شود. این متنها را باید براساس قواعد گفتمان باشد.
متن تذکره الاولیاء براساس خوانشی که عطار از متون عرفانی داشته شکل گرفته است. به عبارت صریحتر گزینش عطار از متون عرفانی گذشته، به گونهای آفریدن گفتگومندی است. اکنون ماقبل از این که ویژگی گفتگومندی تذکره لاولیاء را روشن کنیم تا به ساختار بینامتنی این کتاب نزدیک شویم بهتر این است که به نظریه گفتگومندی باختین بهپردازیم. در این صورت مشخص خواهد شد ویژگی گفتگومندی چگونه به عطار کمک کرده است تا به ساختار خودبسندهای نزدیک شود. اما قبل ازپرداختن به نظریۀ گفتگومندی باختین، باید یک نکته روشن شود که ویژگی گفتگومندی یا منطق مکالمهای آیا وابسته به زبان است یا سخن؟
۳ـ۳ـ۴ـ۱ـ زبان، سخن گفتمان و گفتگومندی
یکی از مهمترین تمایزهایی که سوسور در تعریف و فهم زبان به آن اشاره دارد، تمایز زبان و گفتار یا سخن است. «تمایزی که سوسور میان زبان و گفتار یافت، اهمیت زیادی در زبان شناسی یافته است. سوسور میان مطلقِ زبان و گفتار تمایز گذاشت. مطلقِ زبان تمامی توانها و نیروهای آدمی است برای ارائۀ معنا؛ و همچون یک دستگاه و نظام، ضوابط و قاعدههایی دارند که فراسوی هر گونه گزینش شخصی وجود دارند. زبان، نظام نشانه ها و قاعدههایی ویژه است که زبان خاص (همچون زبان فارسی) را میسازد. گفتار کاربرد شخصی زبان است، شکل ظهور و فعلیت یافتن آن نظام در سخن گفتن و نگارش است. سوسور زبان را موضوع اصلی زبانشناسی میداند. در گفتن و نوشتن به فارسی، ما امکانات بیشماری از «توانهای ترکیبی عناصر زبانی» را در اختیار داریم، این امکانات استوارند بر میزان معینی (و نه بی پایان) از واژگان و قاعده های دستوری مناسب میان این عناصر به گونهای کامل قابل شناخت است. هر یک از ما، از میان این عناصر درونی نظام زبانی، گفتار ویژه خویش را بر میگزینیم. شناخت علتها، محدودیتها و گسترۀ این گزینش صرفاً کار زبانشناسی نیست، بل علوم انسانی دیگر، همچون جامعهشناسی، روانشناسی و غیره نیز در این مورد کارآیی دارند. میان زبانشناسان بر سر تعیین مرز دقیقی که زبان را از گفتار جدا کند، اختلاف نظر وجود دارد، اما همگی به ضرورت وجود این مرکز باور دارند» (احمدی، ۱۳۸۰ :۱۴). کسانی چون یاکوبسن و باختین بیشتر به گفتار توجه دارند تا خود زبان. زیرا معتقدند که زبان تنها در کاربرد ظهور میکند و به شکل انتزاعی درک نمیشود. گفتمان هم با متنمندی است که میتواند باز نمون پیدا کند. بنابراین گفتمان با گفتار یا سخن رابطه دارد نه با زبان. اگرچه زبان همچون ساختاری، کلان گفتمان را تحت کنترل خود دارد؛ اما گفتمان با سخن و گفتار به ظهور میرسد. «در نگاه نظریهپردازانی چون ژنت، آثار ادبی، کلیات اصیل، یکتا و یگانه نبوده، بلکه تبیینها (گزینشها و آمیزشها)ی خاصی از یک نظام بستهاند. اثر ادبی نمیتواند نشانگر رابطه خود با آن نظام باشد. اما کارکرد نقاد ی این کار را دقیقاً و با بازآرایی اثر با عطف به رابطهاش با آن نظام بسته صورت میدهد. چنانکه ژنت اظهار میدارد: تولید ادبی یک پارول ]گفتار[، به مفهوم سوسوری آن، و مجموعهیی از کنشهای منفرد کمابیش مستقل و پیشبینی ناپذیر است؛ اما مصرف این ادبیات از سوی جامعه یک لانگ ]زبان[ است. یعنی اینکه، خوانندگان متمایل به نظم بخشیدن به متون ادبی در یک نظام منسجماند» (آلن، ۱۳۸۰: ۱۳۹).
هر اثری که یک شاعر یا نویسنده و مؤلف خلق میکند، یک گفتار یا سخن است، هر گفتاری هم به شکل بینامتنی شکل میگیرد. بنابراین همه گفتارها به گونهای به هم متصلاند. اکنون اگر متن‌های برآمده از یک گفتمان را مورد مطالعه قرار دهیم، اولین چیزی که به ذهن میرسد این است که این متنها اگرچه هر کدام نوعی سخن یا گفتار است، اما بین این سخنان گفت وگوی دقیقی وجود دارد.
ارتباط بیناگفتمانی، متون متأثر از یک گفتمان را شبیه به هم میکند. از این رو هر گفتمانی متنهای خود را وادار به گفتگو میکند؛ اما این گفتگو آزاد و گسسته از مطلقیّت گفتمان نیستند.
۳ـ ۴ـ باختین و نظریۀ گفتگومندی (dialogim)
«میخائیل باختین (۱۹۷۵-۱۸۹۵) و همکارانش جمع سرشناسی از نویسندگان روسی در حوزۀ ادبیات، زبان و فرهنگ بودند. باختین در ارول روسیه به دنیا آمد. تحصیلات دانشگاهیش را در سن پترزبورگ در زمینۀ ادبیات آغاز نمود و سپس در ویتسبک به عنوان استاد ادبیات مشغول به کار شد. مهمترین آثار باختن عبارتاند از فرویدیسم (۱۹۲۷|) مسائل آثار داستایوفسکی (۱۹۲۷)، روش صوری در تاریخ ادبی (۱۹۲۸) مارکسیسم و فلسفۀ زبان (۱۹۲۹)، رابله و جهان او (۱۹۴۱). باختین در سال ۱۹۷۵ در مسکو درگذشت. «زندگی باختین با تحولات بزرگ روسیه، از جمله انقلاب ۱۹۱۷ و سپس به قدرت رسیدن لنین و استالین همزمان بود. از سوی دیگر، جریانهای بزرگ ادبی و هنری همچون مکتب فرمالیستهای روسی نیز در همین دوره ظهور کرد که باختین با آنها ارتباط نزدیکی داشت و تأثیر گرفت. باختین همچنین از فلسفه آلمان به ویژه کانتی و نئوکانتی آن بود که فرمالیستهای روسی نیز به شدت از آن متأثر بودند. همچنین تحولات فکری و اجتماعی روسیه بر اندیشه و آرای او تأثیرگذار بود. باختین تا دهۀ ۱۹۶۰ در غرب ناشناخته بود، و از این زمان در اروپا غربی و آمریکا و سپس سایر نقاط دنیا شناخته شده و تأثیر عمیقی بر مطالعات ادبی دهه های اخیر گذاشت. در این میان تودوروف و کریستوا نقش مهمی در شناسایی و معرفی باختین داشتهاند. تودوروف اثری با عنوان «منطق گفتگویی میخائیل باختین» نگاشته و در آن موضوعات اساسی مورد مطالعه و توجه این محقق را به چهار دسته اساسی (معرفت شناسی، فرا زبانشناسی، تاریخ ادبیات و انسان شناسی فلسفی) تقسیم نموده است» (نامور مطلق، ۱۳۹۰: ۶۴-۶۳). نظریۀ گفتگومندی در پیدایش نظریه و رویکرد بینامتنیت که توسط کریستوا مطرح گردیده، نقش اساسی داشت.
تودوروف در کتاب منطق گفتگویی میخائیل باختین مینویسد: «هر گفتاری همواره با گفتار دیگر مربوط است و این حقیقتی اساسی است؛ نظریۀ عمومی گفتار برای باختین صرفاً راهی است اجتنابناپذیر در جهت مطالعۀ این جانب از مسئله. باختین برای اشارت به رابطۀ هر گفتار با گفتارهای دیگر از اصطلاح منطق گفتگویی استفاده میکند؛ اما این اصطلاح کلیدی همانگونه که انتظار میرود، حامل چنان تنوع معنایی گیج کنندهای است که ترجیح دادهام، … از اصطلاح «بینامتنی» که شمول معنایی بیشتری دارد، استفاده کنم که ابتدا توسط ژولیا کریستوا در شرح آثار باختین به کار گرفته شد. صفت «گفتگویی» برای اشارت به موارد خاصی از بینامتنی از قبیل تبادل پاسخ توسط همسخنان یا درک باختین از شخصیت انسانی به کار گرفته خواهد شد. باختین خود توجه به این تمایز اصطلاح شناختی را لازم میشمارد: این مناسبات ]بین سخن غیر و سخن من[ همانند مناسبات موجود در آنچه در گفتگو رد و بدل میشود هستند (البته نباید با آن یکی پنداشته شوند. در ابتداییترین سطح، هر رابطۀ بین دو گفتار و تمامی این روابط در مجموع، بینامتنی هستند.
بینامتنی به سخن تعلق دارد و نه به زبان و بنابراین در قلمرو فرازبانشناسی، و نه زبانشناسی، قرار می‌گیرد. با این حال همۀ مناسبات بین گفتارها ضرورتاً بینامتنی نیستند. روابط منطقی (از قبیل نفی، قیاس و غیره) در این حوزه قرار نمیگیرند، زیرا به خودی خود مبین بینامتنی نیستند (هرچند این روابط گاه می‌توانند برای وجود بینامتنی ضروری باشند). واضح است که همین امر در مورد روابطی که به طور اخص صوری یا زبانشناختی هستند (همچون انعکاس، توازی و غیره) نیز صدق میکند» (تودوروف، ۱۳۷۷: ۱۲۲-۱۲۱). «منطق مکالمه، ساخت بینامتنی است. هر سخن (به عمد یا غیرعمد، آگاه یا ناآگاه) با سخنهای پیشین که موضوع مشترک با هم دارند، و با سخنهای آینده، که به یک معنا پیشگویی و واکنش به پیدایش آنهاست، گفتگو میکند. آوای هر متن در این «همسرایی» معنا مییابد. این نکته تنها در مورد ادبیات صادق نیست، بل در حق هر شکل سخن کارآیی دارد» (احمدی، ۱۳۸۰: ۹۳). گفتگومندی از یک نظر در مقابل فرمالیسم است؛ زیرا اثر را با آثار دیگر مطالعه میکند. به عبارت دیگر، «موضوع تحلیل ادبی به نظر باختین همواره موقعیت سخن در مناسبت بود» (همان: ۹۴). باختین از فرمالیستها انتقاد میکرد که «آنان زبان را به رمزگان تقلیل میدهند و از یاد میبرند که سخن پیش از هر چیز پلی است میان دو انسان، که به گونهای اجتماعی تعیین میشود» (همان:۹۸).
۳ـ۵ـ نظریۀ بینامتنیت
همانطور که قبلاً اشاره گردید، بینامتنیت اصطلاحی است که از دل گفتگومندی باختین بیرون آمده است. ژولیا کریستوای بلغاری واضع بینامتنیت است. «کریستوا بینامتنیت را با این جمله بیان کرده است: هیچ متنی جزیرهای جدا از دیگر متون نیست» (قائمی نیا، ۱۳۸۹: ۴۳۶). کریستوا اگرچه در طرح نظریۀ بینامتن از باختین تأثیرگرفته است، اما طرز استفاده او از این اصطلاح ویژه است. او برخلاف باختین که در مواجهه با فرمالیستها به عوامل غیرمتنی و بطور کلی عوامل اجتماعی تأکید دارد، بیشتر به متن توجه دارد. اصطلاح بینامتنیت به رابطه های گوناگونی اشاره دارد که متون را از لحاظ صورت و مضمون به هم پیوند میدهند. هر متنی در نسبت با متون دیگر وجود دارد و ارتباط یک متن با متون دیگر از ارتباط آن با پدیده آوردندهاش بیشتر است. متون، بافتها و سیاقهایی را فراهم میآورند که درون آنها میتوان متون دیگر را خلق و تفسیر کرد.
«این مفهوم از نقد دیدگاه سوسور در نشانهشناسی پسا ساختارگرا پیدا شده است. سوسور به ارتباط نشانه ها به یکدیگر نظر داشت. یکی از معایب دیدگاه او و ساختارگرایان این بود که متن را هویتی جدا و بسته در نظر میگرفتند. و فقط به ساختار درونی آن توجه میکردند. در مقابل، پساساختارگرایان و کریستوا مفهوم بینامتنیت را مطرح کردند» (همان: ۴۳۶). از نظر کریستوا بینامتنیت باعث پویایی متن میشود و از حالت بسته بودن خارج میگردند. بنابراین در نظر کریستوا بینیامتنیت نقد منابع نیست. «بینامتنیت هرگز برای کریستوا پدیدهای تلقی نشده است که با آن یک متن، متن پسین را بازتولید کند. این همان چیزی است که بینامتنیت در مفهوم کریستوایی آن را از مفهوم سنتی تأثیر و تأثیر یک متن در ارتباط با متن دیگر برای بازتولید آن جدا میکند» (نامور مطلق، ۱۳۹۰: ۱۳۶). فرق بینامتنیت با نقد منابع این است که «نقد منابع در مورد آثاری امکان پذیر است که بخشی از آنها از اثر یا آثاری دیگر برگرفته شده باشد. در صورتی که بینامتنیت بر این باور استوار شده که تمام متن متأثر از متنهای دیگر است. به همین دلیل، یافتن منابع متن امکان پذیر نیست و اصولاً ارزشی ندارد»(همان: ۱۳۷). بینیامتنیت به این توجه ندارد که متنها چگونه در یکدیگر متداخل شدهاند، بلکه به پویایی متن بازیافته توجه میکند. به عبارت دیگر «بینامتنیت موجب پویایی و چندمعنایی متن میشود. عناصری که گرد هم آمدهاند، به دلیل خاستگاههای گوناگون خود در تعاملی که با یکدیگر برقرار میکنند، موجب جنبش معنایی و پویایی درونی متن میگردند» (همان: ۱۳۸).
بینامتنیت اگرچه توسط کریستوا مطرح گردید، اما موضوع اصلی کارهای کریستوا نبود و اندیشمندان دیگری، نظریۀ بینامتنیت را به شکلهای دیگر دنبال کردند. رولان بارت از بزرگترین نشانهشناسانی است که دربارۀ بینامتنیت سخن گفته است. بارت «با ایدۀ بینامتنیت به نقش نویسنده توجه میکند. نویسنده به جای آنکه خالق متن باشد، مانند تنظیم کنندۀ ارکستر که آنچه را که از پیش نوشته شده تنظیم میکند. به تعبیر او، متن یک فضای چند بُعدی است که در آن نوشته های گوناگون با هم مخلوط و گلاویز میشوند و هیچ یک از آنها اصلی نیستند. متن، بافتی از نقل قولهاست و نویسنده همواره عملی را تقلید میکند که از پیش وجود دارد و هرگز اصلی نیست» (قائمینیا، ۱۳۸۹: ۴۳۷). کریستوا در دیدگاه باختین مدلی را جستجو کرد تا بتواند متون ادبی را توضیح دهد. او منطق گفتگومندی را از باختین پذیرفت و به نظریه بینامتنیت رسید.
بارت هم بینامتنیت را به شکل تئوریک برای دریافت متن به کار گرفت. «به اعتقاد کریستوا هر متنی در واقع حکم مکالمه و گفت و گویی با متون قبل از خود را دارد. او اصطلاح بینامتنی را به عنوان گذر از یک نظام نشانهای به نظام نشانهای دیگر توصیف میکند. این گذر ممکن است از روایت به متن صورت گیرد؛ مانند جا به جایی از صحنۀ کارناوال به متن نوشتار. اصطلاح بینامتنی به معنای «جابه جا کردن» یک یا چند نظام نشانهای به نظام نشانهای دیگر است. این جابه جایی نه تنها به معنای جابه جایی از یک نظام نوشتاری به نظام نوشتاری دیگر است، بلکه انتقال از نظام غیرادبی و غیرزبانی به نظام ادبی را نیز شامل میشود. این نظر کریستوا که بینامتنی به مطالعۀ تأثیر متن بر متن محدود نمیشود و در واقع، گسترهای از جابه جاییها در نظام نشانهای را در بر میگیرد، مشابۀ نظر بارت است.» (همان: ۴۴۰)
۳ـ۵ـ۱ـ کاربردهای مفهومی بینامتنیت
از اصطلاح بینامتنیت تعبیرهای مختلفی شده است که همیشه همراه با ابهام است. برخی از این کاربردها چنین است: