(احکام بروج: اوتاد)
* خدایان: بیت‌السلطان، وتد وسط السماء، وتد دهم
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: در بندهشن، بجز وتد عاشر که نام دیگر آن mēx ī mayān ī ā̌smān (=وتد وسط السماء) است، دلالت هر دوازده بیت ذکر شده است. در احکام نجوم سنتی، وتد وسط السماء، که خانه دهم است، «بیت‌السلطان» نام دارد (دهخدا؛ بهار، ۱۳۷۵: ۱۰۵). بهار (۱۳۴۵: ۱۰۹) نام تنجیمیِ این خانه را در پهلوی Baɣān به معنی «خدایان» حدس می‌زند. در تنجیم سنتی، میخ دهم، خانه شاهان (Kings)، اعمال (Deeds) و افتخارات (Honors) است که معادل آنها در لاتین به ترتیب عبارتند از: Regnum ، Actus و Honores (مکنزی، ۱۹۶۴: ۵۲۶؛ اسنودگراس، ۱۹۹۷: ۹-۱۰). در بندهشن، از آنجا که بحث اوتاد در تشریح زایچه کیهان مطرح شده است و در این زایچه برج سرطان، در وتد طالع (وتد اول) واقع است، برج بره نیز در میخ میان آسمان (وتد وسط السماء) قرار دارد. (برای توضیحات بیشتر رک. Mēx)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ریشه شناسی: این واژه مرکب است از اسم baɣ + پسوند نسبت -ān : هند و ایرانی آغازین: از ریشه *bhag-, *bhaǰ- «بخشیدن» (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۲۳)؛ سانسکریت: bhága-, bhāgá- «بخشنده» (مایرهوفر، ۱۹۹۶: ۲۴۱)؛ اوستایی: baga-, baɣa- (رایشلت، ۱۹۱۱: ۲۴۲)؛ فارسی باستان: bāga- «بغ، خدا» (کنت، ۱۹۵۳: ۱۹۹)؛ فارسی میانه: Baγān (بهار، ۱۳۴۵: ۱۰۹؛ بهار، ۱۳۷۵: ۱۰۶)؛ جمع bag [bg, bk’] «بغ، خدا» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۲)؛ جمع bay (مکنزی، ۱۹۷۱: ۱۸)؛ فارسی میانه ترفانی: [bˀˀn, bˀn] «خدایان» جمع [by] «بغ» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۲؛ مکنزی، ۱۹۷۱: ۱۸)؛ فارسی میانه اشکانی ترفانی: [bgˀn] «خدایان» جمع [bg]؛ [ALḤA] «اله، خدا» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۲)؛ فارسی میانه کتیبه ای: [bgy] (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۲)؛ پازند: byąn «بغان، خدایان»، یکبار بجای vehąn آمده است (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۲)؛ فارسی نو: بغان «خدایان»؛ معادل انگلیسی: regnum ؛ career ؛ (اسنودگراس، ۱۹۹۷: ۹-۱۰)؛ معادل عربی: بیت السلطان (بهار، ۱۳۷۵: ۱۰۵).

bām [bˀm | Av. bāma- | M bˀm]
(تقسیمات روز)
* بام: بامداد، طلوع آفتاب
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: واژۀ bām در پهلوی اساساً به معنی «پیدایی تنِ خورشید» بوده و به اولین بخش از روز یا «هاون گاه» اشاره دارد (رک. bām ī ōš). متضاد این واژه در فارسی میانه و پهلوی اشکانی šām [šˀm] «شامگاه، غروب» است (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۳۱۵). (رک. bāmdād )
ریشه شناسی: ایرانی آغازین: *baH- «درخشیدن» (چئونگ، ۲۰۰۷: ۱)؛ سانسکریت: از ریشه bhā- (مایرهوفر، ۱۹۹۶: ۲۵۹)؛ اوستایی: در ترکیب Vīspō.bāma- «شکوه مطلق» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳)؛ فارسی میانه: bām «شعاع، درخشش» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳؛ هوبشمان، ۱۸۹۵: ۲۴)؛ «بام، بامداد» (بهار، ۱۳۴۵: ۹۸)؛ «فروغ، شکوه» (مکنزی، ۱۳۷۳: ۵۰)؛ فارسی میانه ترفانی: [bˀm] (مکنزی، ۱۳۷۳: ۵۰)؛ فارسی میانه اشکانی: bām (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۰۳؛ نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳)؛ پازند: bām «روز» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳)؛ فارسی نو: بام + وش؛ معادل عربی: فجر، صباح.

bām ī ōš [bˀm y ˀwš]
(تقسیمات روز)
طلوع آفتاب، طلوع فجر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: مطابق بندهشن (۲۶: ۹۰)، اوشبام (سپیده دم) هنگامی است که شعاع خورشید پیدا است اما تن خورشید پیدا نیست. و بامِ اوش (طلوع) هنگامی است که تن خورشید پیدا می‌شود. (رک. bāmdād )
ریشه شناسی: ترکیب bām ī ōš یک اضافه ملکی است، مرکب از: bām «شعاع، درخشش» + نشانه اضافه ī + ōš «سپیده دم»؛ در نتیجه این ترکیب بر روی هم به معنی «تجلیِ سپیده دم، طلوع فجر» می‌باشد. (برای بررسی ریشه شناختی رک. bām و ōš ī bām)

bāmdād [bˀmdˀt’ | M bˀmdˀd, N ~]
(تقسیمات روز)
* بامداد، صبح؛ گاه اول روز، هاون گاه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: بامداد یا بامدادگاه یکی از بخشهای پنج‌گانه روز است که از طلوع خورشید آغاز شده و تا نیمروز (ظهر) ادامه دارد. نام دیگر این بخش از روز «هاون گاه» است. (رک. bām ī ōš و Asnyanąm)
ریشه شناسی: (رک. bām): فارسی میانه: bāmdād «بامداد، سپیده دم» (مکنزی، ۱۳۷۳: ۵۰)؛ «بامداد» (بهار، ۱۳۴۵: ۹۸)؛ «سپیده دم، صبحگاه» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳؛ دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۰۳)؛ فارسی میانه ترفانی: [bˀmdˀd] bāmdād (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳؛ بویس، ۱۹۷۷: ۲۶)؛ فارسی میانه اشکانی: bāmδād (بویس، ۱۹۷۷: ۲۶؛ دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۰۳)؛ پازند: Bāmdāḏ (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۴۳)؛ bāmδād (هوبشمان، ۱۸۹۵: ۲۴)؛ فارسی نو: بامداد؛ معادل عربی: صباح.
ترکیبات:
bāmdād gāh [bˀmdˀt’ gˀs] «بامدادگاه» (بهار، ۱۳۴۵: ۹۸).

Bašn [Paz. Bašn, Bəšn, Bəš́n | MP bšn]
(منازل قمر)
* بشن، به معنی «قامت»: خانه ششم ماه. از ۶ درجه و ۴۰ دقیقه تا ۲۰ درجه از برج دوپیکر.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
بسامد، خوانش و توضیحات: این واژه به عنوان یک اصطلاح نجومی در دو جای بندهشن آمده است: بار اول در (۲: ۲)، به عنوان یکی از منازل قمر و با املای پازند به شرح زیر: در TD1, DH, K20, M51 (bəšn) ، در TD2 (bašn) ، در K20b (bəš́n) (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۵پ۳۵)؛ و بار دوم در (۲: ۲۱) به عنوان یک ستاره تیزرو و با املای پهلوی (bšn’) (بهار، ۱۳۴۵: ۱۰۰). انکلساریا (۱۹۵۶: ۳۱)، به تبعیت از یوستی (۱۸۶۸: ۱۲۷)، این واژه را به صورت Bešn خوانده است. هنینگ (۱۹۴۲: ۲۴۵) این منزل قمری را Bašn خوانده و آنرا با Betelgeuse که نام آن در عربی «إبط الجوزاء»^[۸] است، یکی می‌داند. اما به هر حال، این منزل برابر است با منزل عربی «هنعه» که برگرفته از نام ستاره‌ای با همین نام است. نام لاتین این ستاره Alhena (γ Gemini =) بوده و جایگاه آن در پای توآم تالی و درون کهکشان راه شیری است. بیرونی (۱۳۲۱: ۴۰۶) نیز مکان این منزل را مابین دو ستارۀ زر و میسان در پای توآم تالی می‌داند. معادل هندی این منزل Ardrá «تازه، مرطوب، نرم» نام دارد (بهار، ۱۳۷۵: ۵۸).
ریشه شناسی: منزل قمری Bašn در برج فلکی دو پیکر واقع است. از طرفی واژه بشن در فارسی به معنی «قامت و هیکل» است که آشکارا اشاره به صورت «دوپیکر» دارد که به قول دهخدا تصویر «مرد قائم» را نشان می‌دهد. در نتیجه وجه تسمیه این منزل قمر «ایستاده و قائم بودن» دو پیکر است: هند و ایرانی آغازین: از *bhrj́hant- (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۲۶)؛ سانسکریت: از bṛhánt- (چئونگ، ۲۰۰۷: ۱۲-۱۳؛ مایرهوفر، ۱۹۹۶: ۲۳۲)؛ اوستایی: از barəz- «بزرگ کردن» و bərəzaṇt- «بلند» (چئونگ، ۲۰۰۷: ۱۲-۱۳؛ مایرهوفر، ۱۹۹۶: ۲۱۲)؛ bǝrǝzaṇt- (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۲۶)؛ فارسی باستان: baršnā- ، baršan- «ارتفاع، عمق» از ریشه bard- «بلند بودن» (کنت، ۱۹۵۳: ۲۰۰)؛ فارسی میانه: bašn «بالا، قامت» (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۱۱؛ مکنزی، ۱۳۷۳: ۵۱؛ بهار، ۱۳۴۵: ۱۰۰)؛ Bašn «منزل قمری ششم» (بهار، ۱۳۷۵: ۵۸؛ بهار، ۱۳۴۵: ۴۰۳؛ بهزادی، ۱۳۶۸: ۵)؛ فارسی میانه ترفانی: bašnāy «بلندا، قامت» (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۱۱؛ بویس، ۱۹۷۷: ۲۸)؛ فارسی میانه اشکانی: [bšn] «عضو بدن، شاخه» (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۱۱)؛ فارسی میانه اشکانی ترفانی: bašnān «قامت، ارتفاع» (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۱۱۱؛ بویس، ۱۹۷۷: ۲۸)؛ پازند: Bašn, Bəšn, Bəš́n (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۵پ۳۵)؛ فارسی نو: بشن «قامت، بدن، تن» (دهخدا)؛ معادل عربی: هنعه.

bazakkar [bckgl]
(تنجیم)
نحس، بزه‌گر

انسان‌ نقشه‌ کامل‌ و آگاهانه‌ و مدبرانه‌ و عالمانه‌ رفتار انسان‌ در مقابل‌ ادراکات‌ عمیق‌ قلبی‌ و شهودی‌ است‌ و عقل‌ ارزشی‌ و رشد یافته‌ در وجود انسان‌ فرهیخته،‌ هدایتگر و طراح‌ این‌ نقشه‌ برای‌ بروز عاطفه‌ در رفتار انسان‌ می باشد ( صنوبری ، ۱۳۹۰) .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

براساس‌ مبانی‌ تعلیم‌ و تربیت‌ اسلامی‌، عاطفه‌ غیر از احساس‌ است‌. احساس‌ همان‌ چیزی‌است‌ که‌ در روانشناسی‌های‌ غربی‌ مطرح‌ شده‌ و ریشه‌‌ فیزیولوژیکی‌ و بیولوژیکی‌ دارد. مثل ‌احساس‌ سردی‌ و گرمی‌ و تشنگی‌ و احساس‌ خشم‌ و ترس‌، افسردگی‌ و نشاط ،که‌ اولاً حیوانات‌ در داشتن‌ آن‌ با انسان‌ تا اندازه‌ای‌ مشترک‌ اند. و ثانیاً با ترشحات‌ غدد درون‌ ریز و یا تزریق‌ موادی‌ خاص‌ یا تحریکات‌ عصبی‌ و برخورد یا دریافت‌ صحنه‌ هایی‌ خاص‌ و ادراکات‌ حسی‌ خاصی‌ به وجود می‌آید. ثالثاً بروز احساسات ‌، غیرارادی‌ و یا نیمه‌ ارادی‌ است‌. مثل‌ احساس‌ شهوت‌ یا احساس‌خشم‌ ناشی‌ از برخورد فیزیکی‌ یا درد و یا احساس‌ افسردگی‌ ناشی‌ از تغییرات‌بیولوژیکی‌ انسان‌ وحیوان‌. اما اسلام‌، علاوه‌ بر تأیید موارد فوق ‌، نوع‌ دیگری‌ از ادراکات‌ انسانی‌ را مطرح‌ می‌فرماید که ‌ریشه معرفتی‌ دارد به نام‌ عواطف‌ عالی‌ انسانی‌ که‌ خاص‌ حیات‌ انسانی‌ است‌. عقل ارزشی به حقایق و زیباییها و ارزشها و یقینیات به شدت جاذبه دارد. جذبه ها و تمایلی که عقل ارزشی به اینها نشان می دهد و در قلب روحانی ایجاد می کند، عاطفه نام دارد. مانند عاطفه‌ فداکاری‌ و ایثار، عاطفه‌ شجاعت‌ یا عاطفه‌ عشق‌ الهی‌. اینگونه‌ عواطف‌، فقط‌ ریشه‌‌ معرفتی‌ دارد. انسان‌ اولاً بر این‌ عاطفه‌ خود آگاهی‌ دارد و ثانیاً بروز این‌ نوع‌ عاطفه‌ در رفتار انسان‌، ارادی‌ است‌ و ثالثاً بر اثر آگاهی‌ و معرفت‌ بر مطلبی‌ خاص ‌به وجود می‌آید مثل‌ عاطفه‌ زیبادوستی‌( صنوبری ، ۱۳۹۰) .
آیات و روایات بسیاری در باب محبّت، موّدت، ترّحم، رحمت، لطف، رأفت، عفو، خشوع، انکسار، غفران، الفت، اخّوت، شفقت، رفاقت، احسان، حلم، رغبت، شکر، فرحت، اشتیاق، رضایت، سرور و بکاء وجود دارد که تماماً شقوق و تجلیّات عاطفه است که در عین حال ، تماماً ریشه معرفتی دارد و متفاوت از احساس و احساسات است که ریشه غریزی ، حیوانی و بیولوژیکی دارد . نقش عاطفه آن اندازه در کسب معرفت و نور ، شعور و یقین ، بصیرت و تقرّب الی اللّه زیاد است که از قول معصوم ( ع ) روایت شده است : « عاطفه کلید اصلی
برای باز کردن و ورود به خانه دل است » . بنابراین در تعلیم وتربیت اسلامی ، یکی از اساسی ترین محورها ، تربیت و پرورش عواطف است ( زاهدی ، ۱۳۸۵ ) .
تمامی عواطف عالیه انسانی ، بروز و تجلی رحمت و عواطف الهی در عالم خلقت و هستی می باشند . حضرت علی علیه السلام در دعای کمیل می فرماید : « اَللَّهُمَّ اِنِّی أسئَلُکَ بِرَحمَتِکَ اللَّتیِ وَسَعَت کُلُّ شَیءٍ » ” خدایا
من از تو مسئلت می کنم به آن رحمتی که هر موجودی را فرا گرفته است ” ( یار محمّدیان ، ۱۳۷۱ ، ص ۴۳ ) .
جنبه عاطفی شخصیت نسبت به جنبه عقلانی انسان ، از چند جهت حائز اهمّیّت دارد ، اوّل اینکه این جنبه بسیار پیچیده است ، و هم زمینه فیزیولوژیکی دارد و هم با زمینه عقلانی و اجتماعی ارتباط نزدیکی دارد . دوّم اینکه عواطف به عنوان انگیزه های نیرومند ، انسان را به تلاش و کوشش وادار می سازند . سوّم اینکه تاریخ حیات انسان نمایشگر این حقیقت است که آدمی بیشتر تحت تأثیر عواطف قرار دارد تا زیر نفوذ عقل . پس کار مربی در سطح وسیع این است که نحوه ی ابراز و کنترل عواطف را به فرد بیاموزد ( شریعتمداری ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۸ ) .
۲-۳-۸- دیدگاه متفکّران اسلامی
الف : عقل گرایان
ابوبکر رازی ( ۳۱۳ – ۲۵۰ هجری ) : رازی در کتاب طب الروحانی دیدگاه افلاطون را در باب نفس بیان می دارد و از سه نفس در آدمی نام می برد : ناطقه و الهیه ، غضبیه و حیوانیه ، نباتیه و نامیه و شهوانیه ، وظیفه نفس غضبیه آن است که نفس ناطقه به کمک آن شهوات را بکوبد و با منع آنها بتواند وظیفه اصلی خود یعنی نطق را به انجام برساند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص۵۲ ). رازی این دیدگاه افلاطون را یاد آور می شود ، که شایسته است انسان هم در طب جسمانی و هم در طب روحانی که قانع شدن از راه احتجاج ها و برهان برای تعدیل اعمال این نفوس است ، بکوشد ، تا از آنچه می خواهد کوتاهی یا تجاوز نکند. کوتاهی نفس غضبیه این است که فاقد غیرت ، عزّت و تکبّر که کوبنده نفس شهودی است باشد . افراط نفس غضبیه این است که کبر و برتری و سلطه خواهی به انسان و حیوان در او بسیار باشد ( همان ) .
ابن سینا ( ۴۲۸ – ۳۷۰ هجری ) : او به صورت اندک و به اختصار بسیار به این موضوع پرداخته است . او اشاره می کند که عقل در قوه نزوعیه ، کیفیت هایی ایجاد می کند که به واسطه آنها انسان آمادگی پذیرش انفعالاتی چون خجالت ، حیاء ، خنده ، گریه و مانند آن را پیدا می کند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ،۱۳۸۵، ص ۱۴۴ ) . به نظر ابن سینا بین نفس و بدن پیوندی وثیق وجود دارد ، به همین دلیل ، تغییرات در حالت های نفسانی که مثلاً در حالت های انفعالی متبلور می شوند ، با تغییراتی در حالتهای بدنی همراهند ، که به دنبال آنها بوجود می آیند . ابن سینا می گوید :« به دنبال ، یا همراه با هر عارضه نفسانی ، حرکات روحی است . این حرکات یا به سوی خارج اند ، یا به سوی داخل – امّا حرکت به سوی خارج یا ناگهانی است ، مانند غضب ، یا تدریجی است مانند لذّت و خوشحالی معتدل . و حرکت به سوی داخل یا ناگهانی است ، مانند وحشت ، یا تدریجی است مانند اندوه …» . مراد ابن سینا از حرکات روح ، همان حرکات خون است ( همان ) . در اینجا ابن سینا به مطلبی اشاره می کند که تحقیقات جدید آن را ثابت کرده است ، از مهمترین آنها ، تغییراتی است که در اثر افزایش سرعت و شدّت ضربان قلب ، درگردش خون به وجود می آید.
به همین دلیل متوجه حرارتی می شود که در چهره و بدن پخش گردیده است . به علاوه هنگام خشم ، چهره ی انسان قرمز می شود . یا وقتی انسان وحشت زده می شود به دلیل حرکت خون به سوی داخل ، چهر ه اش زرد می گردد ، واین همان مطلبی است که ابن سینا با عبارت « حرکت به سوی داخل هم ناگهانی است ، مانند وحشت » به آن اشاره کرده است ( همان ، ص ۱۴۵) .
ابن مسکویه ( قرن پنجم هجری ) : ابن مسکویه به پیروی از افلاطون می گوید : نفس انسان دارای سه قوه است ، ناطقه ، غضبیه و شهویه . او قوه غضبیه یا نفس غضبیه را نفس سبعیه نیز می نامد . این قوه یا نفس منشأ خشم ، رقابت ، دست زدن به کارهای خطر ناک ، برتری طلبی و شوق به برخی از کمالات ، و مرکز آن در قلب است ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص ۸۴) . دیدگاه های او درباره نفس و قوای آن مقدمه دیدگاه هایش درباره اخلاق است . مسکویه خُلق را اینگونه تعریف می کند : حالتی برای نفس ، که بدون تفکر و تدبّر آن را به سوی افعال خاصی دعوت می کند . این حال نیز دو قسم است ، حالی که طبیعی است و ریشه در مزاج دارد ، مانند انسانی که کوچکترین چیزی ، همچون غضب ، او را تحریک می کند و یا
انسانی که با کوچکترین صدایی ، می ترسد و وحشت زده می شود . و حالی که به واسطه تمرین و عادت به وجود می آید و چه بسا سرآغاز آن با فکر و اندیشه باشد ، و بعد به تدریج ادامه پیدا کند و به ملکه و خُلق مبدّل گردد ( همان ، ص ۹۲) . مسکویه خاطر نشان می کند که گذشتگان در مسئله تغییر پذیری خُلق اختلاف کرده و برخی گفته اند : کسی که دارای خلقی طبیعی است ، آن خلق همیشه با اوست و تغییر نمی کند و برخی گفته اند : خلق از راه تربیت و موعظه ، قابل تغییر است . او می گوید : « ما دیدگاه دوّم را بر می گزینیم ، زیرا به چشم خود آنرا مشاهده می کنیم، در حالیکه دیدگاه اوّل ، به ابطال نیروی عقل و تشخیص ، ترک همه تدبیر ها ، عاطل و باطل گذاشتن مردم ، به حال خود وانهادن کودکان و نوجوانان و عدم تعلیم وتربیت آنها منجر می گردد ، که زشتی آن کاملاً آشکار است . ( همان ) .
فارابی : او معتقد است که قوای شهویه و غضبیه ذاتاً خیر یا شرّ نیستند ، بلکه خوبی و بدی آنها وابسته به این است که در خدمت عقل و سعادت حقیقی باشند یا نباشند . به نظر فارابی اخلاق اساساً با عادت و تمرین شکل می گیرد و فضایل اخلاقی هنگامی تحقق می یابد که ملکه ی راسخ شود ( همان ، ص ۱۷۱) .
انسان کامل درنزد فارابی کسی است که به فضایل اخلاقی دست یافته باشد . به نظر فارابی عواطف مثبت باید در آدمی درونی شود ، به نوعی که فرد بر اساس آنها عمل کند و تمایل به انجام آنها باشد ( میرزا محمّدی ، ۱۳۸۷ ، ص ۲۱۴) .
وی تربیت عاطفی را عبارت از تبعیت از عقل می داند و شکوفایی واقعی و سعادت حقیقی انسان را برخورداری از مرتبه عالی عقلی می داند ( کلبعلی ، ۱۳۸۵، ص ۹۹ ) .
فخر الدین رازی ( ۶۰۶ – ۵۵۴ هجری ): « بدن مانند شهر است ، نفس ناطقه شبیه پادشاه است ، حواس ظاهری مانند لشکریان اند ، عضوها همچون ملّت اند ، و شهوت و غضب ( انفعالات ) ، چونان دشمنی که با پادشاه به ستیز برخاسته و در پی نابودی سازی ملت اند . پس اگر پادشاه ، در صدد غلبه براین دشمن بر آید ، در کشور اعتدال برقرار می شود و دشمنی برطرف می گردد و اگر به مبارزه با دشمن نپردازد ، کشور نابود شود و خودش نیز به هلاکت رسد » . فخر الدین رازی با بیان این تمثیل به تبیین اهمّیّت خدمتگزاری
اعضای بدن و قوای نفسانی در برابر نفس ناطقه اشاره کرده است . ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵ ، ص ۲۴۷ ) .
ب : عاطفه گرایان
غزالی ( ۵۰۵ – ۴۰۵ هجری ) : از دیدگاه غزالی تربیت عاطفی به طور کلی عبارتست از شناساندن دقیق عواطف ، تمایلات و انفعالات طبیعی به متربی و هدایت و تعالی بخشی تمایلات و عواطف از طریق پرورش اراده ( کلبعلی ، ۱۳۸۵ ، ص ۱۵۵ ) .
او یکی از اهداف تعلیم وتربیت را ایجاد خلق نیکو در کودک می داند و معنی تربیت را در ستاندن اخلاق بد از آدمی و جایگزینی خلق شایسته می داند . او معتقد است که یکی از اصولی ترین روشها ، دور نگه داشتن کودک از قراین بدلی می باشد ، زیرا بیشترین فساد از هم صحبت بد حاصل می شود . ریاضت ، تقلید و عادت از دیگر روش های غزالی برای ایجاد ( خلق حسنه ) می باشد ( نقیب زاده ، ۱۳۷۶، ص ۱۷۱ ) .
ابن رشد ( ۵۹۵ – ۵۲۰ ) : او همچون غزالی و ، عقیده دارد عقل عملی منشأ صدور انفعالات و عواطف است ، و به واسطه این قوه است که دوست می داریم و خشم می گیریم . به طور خلاصه ، عقل عملی ، منشأ صدور فضایل عملی است ، چرا که این فضایل چیزی بیش از خیال هایی که آدمی را بسوی افعال ارادیی از قبیل : محبّت ، صداقت ، شجاعت و مانند آن حرکت می دهند ، نیستند (نجاتی، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵ ،ص۲۳۷)
ابن قیم الجوزیه ( ۷۵۱ – ۶۹۱ هجری ) : به نظر ابن قیم ، حکمت خدای متعال بر این قرار گرفته است که انسان از انگیزه ها و کشش هایی برخوردار شود تا به واسطه آنها به انجام کارهایی بپردازد که پایداری ، بقاء و صلاحش درگرو آنها است . به همین دلیل ، خداوند آدمی را به قوا و شهوت و اراده ای مجهز ساخت که تحرک مداوم و کوشش وی را در طلب آنچه به مصلحت او و دفع آنچه به ضرر اوست ، موجب می گردند . ابن قیم به این مطلب اشاره می کند که نیازهای جسمانی با دردهایی همراهند . بدین سان ، گرسنگی ، تشنگی ، سرما ، گرما و خستگی با دردهایی همراهند که انسان و حیوان را به سوی اعمالی می کشانند که این نیازها و دردها را برطرف می کنند . بنابراین ، گرسنگی و تشنگی ، انسان را بسوی خوردن و آشامیدن
می کشاند ، که دوام و حیاتش به آنها بستگی دارد و موجب بر طرف شدن درد گرسنگی و تشنگی می شود . این مطلب درباره دیگر نیازهای جسمانی نیز صادق است ، چرا که تأمین این نیازها موجب از بین رفتن دردهای همراه با آنها و درک لذّت می شود . دیدگاه ابن قیم درباره نیازها و کشش ها ، شبیه دیدگاه روانشناسی جدید است ( همان ، ص ۲۸۱) . ابن قیم ، بسیاری از انفعالات و عواطف مهم در زندگانی انسان از قبیل حزن ، خوف ، محبّت ، شوق و عشق را مورد بحث قرار داده است ( همان ، ص ۲۸۲) .
۲-۳-۹- دیدگاه فلاسفه
الف: عقل گرایان
سقراط : به عنوان پدر نظریه فضیلت معتقد بود که میان دانش و فضیلت ( عدل و خویشتنداری ) پیوندی وثیق وجود دارد ، و هر انسانی قادر است فضیلت را در نهاد خود بیابد . سقراط در جستجوی چیزی است که هنرهای اخلاقی : دانایی ، خویشتنداری ، دلیری و دادگری در آن موجود باشد . او می گفت : دانایی و شناخت ، بسیار ارجمند و بنیاد اخلاق است ( نقیب زاده ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۴ ) .
افلاطون : از نخستین کسانی بود که عاطفه را جنبه ابتدایی و حیوانی ماهیت انسان و در تضاد با تعقل معرفی کرد و امروز هم رگه هایی از این عقیده که عاطفه ، تفکر منطقی را متزلزل می سازد ، هنوز باقی مانده است . افلاطون معتقد است که تربیت فرد دو گانه است . یکی تربیت تن ودیگری تربیت روان . تربیت روان ، یعنی شکوفا کردن توانایی های آن و پروراندن جنبه های گوناگونش چنانکه به آنچه با طبیعتش خویشاوندی دارد ، یعنی نیک ، زیبا و حقیقی است ، رو کند و از بدی ها و زشتی و باطل رویگردان شود ( همان ، ص۴۳ ) . در تکمیل دیدگاه استاد خود ، فضیلت های چهارگانه « دانایی» « خویشتنداری » « دلیری » و « دادگری » را معرفی می کند ودانایی را رفیع ترین فضیلت می داند ( افلاطون ، ترجمه لطفی ، ۱۳۵۷ ، صص ۴۴۴- ۴۴۱) . در فلسفه افلاطون تمام یادگیری ها دارای زیر بنای هیجانی و عاطفی است .
ارسطو : تکنیک افلاطونی عقل از احساس را رد می کند ، از نظر او فهم عقلانی شکوفا و حساسیت عاطفی رشد یافته ، جزء جدایی ناپذیر زندگی مطلوب است . همچنین او می گوید ، افرادی به توانمندی می رسند که قادر باشند عواطفشان را در مورد درست ، در برابر شخص درست ، به نحو درست ، به هنگام درست و به
مدت درست ابراز نمایند ( گلمن ، ترجمه پارسا ، ۱۳۸۲، ص ۱۵) . به نظر ارسطو ، احساس مناسب ( یعنی احساسی که با موقعیت تناسب دارد ) مطلوب است ( همان ، ص ۸۹) .
ارسطو در رساله اش با عنوان ” درباره نفس” ، عاطفه را اصل حرکت در تجربه بشری می داند ( ابوطالبی ، ۱۳۸۳، ص ۶۷) .
ب : عاطفه گرایان
جان لاک : او دستیابی به تربیت عاطفی را هدفی می داند که همه ی جنبه های دیگر باید در راه آن به کار گرفته شود ، و شرط دستیابی به آن مقصد ، از سویی داشتن نفس استوار ، و از سویی دیگر ، داشتن ایده ای از خدا بعنوان آفریننده و سر چشمه ی نیکی هاست ( نقیب زاده ، ۱۳۸۶ ، ص ۱۷۷ ) .
روسو :یکی از اندیشه های روسو که او را از هم زمانانش متمایز و ممتاز می کند این است که به عقیده او انسان را نباید فقط جانوری هوشمند شمرد . هوش به هیچ رو برتری جنبه انسان نیست ، زیرا چه بسا ممکن است به خدمت جنبه های پست در آید و تاحد وسیله سازی و نیرنگ بازی تنزل کند . برترین جنبه انسان که او را از دیگر جانوران ممتاز می کند ، توانایی تشخیص نیک از شر ّ و گرایش به نیکی است . مراد او از تربیت منفی این است که صرفاً اگر مراقب باشیم تا عملاً اموری خلاف طبیعت نیک به او منتقل نسازیم ، بدون هیچگونه آموزش و پند واندرز با فراهم نمودن زمینه مناسب ، تربیت اخلاقی میسر خواهد شد ( نقیب زاده ،۱۳۷۶ ، ص ۱۲۹ ) . او معتقد است تربیت اخلاقی و عاطفی انسان با فراهم نمودن زمینه تحقق طبیعت نیک و بیدار نمودن و بر انگیختن وجدان اخلاقی امکان پذیر است ، و نیاز به هیچگونه آموزشی نیست ( همان ) .
هیوم : فیلسوف تجربه گرا ی اوایل قرن هجدهم ، معتقد بود که تکانه های هیجانی کل عمل را بر می انگیزد . از نظر وی عقل چیزی فراتر از توجه به واقعیت و ایجاد منابع ارجاعی درباره دنیای اطراف ، و اولویت
دادن به دستوراتی نیست که توسط هیجانات تعیین می شود . عواطف برای هیوم بسیار مهم بودند . او عقل را برده عاطفه می دانست . او استدلال می کرد که عقل هیچگاه نمی تواند در جهان فیزیکی وقوع اتفاقی را پیش بینی کند ( سلطانی رنانی ، ۱۳۸۵ ) . فیلسوفان عصر روشنگری فرانسه عمدتاً عاطفه گرا بودند ، به
نظر آنها ، تبیین حالات ذهنی به عواطف ختم می شود نه به عقل . امّا در فلسفه تحلیلی قرن بیستم سعی شد تا عواطف در زمره حالات ذهنی قابل فهم گنجانده شوند . رفتار گرایی در اوایل قرن بیستم حالات ذهنی را با استعدادهای رفتاری یکی گرفت ( همان ) .
۲-۴- مفهوم تربیت
تربیت از ماده «ربو» مصدر باب تفعیل، به معناى پرورش دادن است که در آن نموّ و زیادتى ملاحظه شده است؛ مانند تزکیه که آن نیز به معناى نمو و رشد است. راغب گوید: «ربّ» در اصل به معناى تربیت است و ربّ به طور مطلق فقط برخداوند اطلاق مى‏گردد که متکفّل اصلاح موجودات است.
در قران کریم، مشتقّات تربیت چند بار به کار رفته است از جمله :
الف) «و تَرَى الاَرضَ هامِدَه فَاِذا اَنزَلنا عَلَیهَا الماءَ اهتَزَّت وَ رَبَت» (حج، آیه ۵) . زمین را خشک و بى حاصل مى‏بینى، پس هنگامى که باران فرو مى‏فرستیم تکانى مى‏خورد و رشد و نموّ گیاهان در آن آغاز مى‏شود.
ب ) «وَ قُل رَبِّ ارحَمهُما کَمارَبَّیانى صَغیراً » ( اسراء، آیه ۲۴.) بگو خدایا والدینم را مورد رحمت خود قرار ده همان‏طورى که آنان مرا در کودکى مورد لطف و رحمت خویش قرار دادند.
بعضى ازمحققّین گویند: ربّ درجمله «ربّیانى صغیرا» از مادّه «رَبَوَ» است نه از مادّه «رَبَبَ» چون معناى تربیت، در نوع مواردى که به کار رفته عبارت است از نموّ و زیادت جسمانى و پرورش مادّى؛ و تربیت و سوق دادن به کمال وسعادت معنوى دراغلب مواردملاحظه نشده است البتّه تربیت یک مفهوم عامّى داردکه جمیع مراتب حصول نشوو نما وزیادتى رابه هرکیفیتى که باشد اعم ازمادى ومعنوى شامل مى‏شود(راغب الاصفهانی ، ج۴، ص ۳۶) بنابراین واژه تربیت، – با توجه به ریشه آن – به معناى فراهم آوردن موجبات فزونى و پرورش است. علاوه براین، تربیت به معناى تهذیب نیز استعمال شده که به معناى ازبین بردن صفات ناپسند اخلاقى
است. گویا در این استعمال نظر به آن بوده است که تهذیب اخلاقى مایه فزونىِ مقام و منزلت معنوى است و از این حیث مى‏توان تهذیب را تربیت دانست .
تربیت را به گونه های مختلف تعریف کرده اند : افلاطون عقیده داشت که « تربیت خوب آن است که روح و بدن را از همه زیباییها و کمالاتی که قابلیت پذیرش آنها را دارند ، برخوردار سازد » .
هربرت اسپنسر معتقد بود که « هدف تربیت تکوین منش است » . (مایر ، ترجمه فیاض ، ۱۳۷۴) .
هوراس مان ( Horace mann ) عقیده دارند که « تنها تربیت می تواند ما را به سوی لذّتی راهنمایی کند که از لحاظ کیفیت بی نظیر و از لحاظ کمیّت بی انتها باشد » ( همان ) .
یکی از مشهورترین نظرهای معاصر درباره تربیت از آن جان دیویی است . او تربیت را عبارت از نوسازی تجربه می داند که این به نوبه خود به هستی ما معنا و مفهوم می بخشد و نیز در کسب تجربه های بعدی به ما یاد می دهد ؛ امّا خود دیویی هم به نقص تعریف خود معترف است . زیرا معنای تجربه چندان وسیع است که شمول مفهوم ، با واژه زندگی برابری می کند (همان).

در سالیان اخیر محققان زیادی به بررسی هوش مصنوعی و شبکه عصبی مصنوعی بصورت جزیی بعنوان ابزاری برای مدل کردن سیستم­های مهندسی پرداخته اند .نتیجه­ مدل­سازی­های موفق، ابداع بسته­های نرم­افزاری در رابطه با طراحی و گسترش شبکه ­های عصبی می­باشد که شامل گزینه­ های مختلفی در رابطه با طراحی ساختار شبکه­ عصبی بوده و محیط مناسب و راحتی را برای کاربر ایجاد می­نمایند که تمام محاسبات پیچیده­ ریاضی از دید کاربر به دور می­باشد بنابراین استفاده و توسعه این شبکه­ ها بسیار راحت میباشد [۲۴].
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۲- شبکه ­های عصبی مصنوعی
شبکه ­های عصبی مصنوعی یکی از شاخه­ های علوم کامپیوتر است که در سال­های اخیر، در علوم و فنون برای حل مسائلی که روش­های سنتی و کلاسیک یا قادر به حل آن نیستند یا حل آن­ها سخت است جایگاه برجسته­ای پیدا کرده ­است. شبکه ­های عصبی مصنوعی یکی شاخه­ های پرکاربرد هوش مصنوعی است که به عنوان ابزاری هوشمند برای مدل کردن برخی سیستم­های مهندسی با تقلید از ساختار شبکه ­های عصبی موجودات زنده استفاده می­ شود. آنچه مهم است تبعیت شبکه ­های عصبی مصنوعی از کلیت مفهوم جعبه سیاه است، چون عمل تجزیه و تحلیل در شبکه اتفاق می­افتد نه در مغز محقق. همچنین نیاز به دانش زیادی در مورد عملکرد آن برای کاربر وجود ندارد. اما به هر حال بهره­ گیری از دانش کلی در رابطه با طرز کار این شبکه­ ها برای کاربران آن ضروری است [۲۳].
۳-۳- شکل بیولوژیکی شبکه ­های عصبی
نرون­ها ساده­ترین واحد ساختاری سیستم­های عصبی هستند. بافت­هایی که عصب نامیده می­شوند مجموعه ­ای از نرون­ها می­باشند. این نرون­ها اطلاعات و پیام­ها را از یک قسمت بدن به قسمت دیگر منتقل می­ کنند. چنانکه در شکل(۳-۱) نمایش داده شده است، بیشتر نرون­ها از سه قسمت اساسی زیر تشکیل شده ­اند:
۱- بدنه سلول که شامل هسته و قسمت­ های حفاظتی دیگر می­باشد، ۲- دندریت^[۶۷]، ۳- اکسون^[۶۸] که دو مورد اخیر عناصر ارتباطی نرون را تشکیل می­ دهند.
شکل(۳-۱):نرون طبیعی [۲۵]
محل تلاقی یک اکسون از یک سلول به دندریت­های سلول دیگر را سیناپس می­گویند. سیناپس­ها واحدهای ساختاری کوچکی هستند که ارتباطات بین نرون­ها را بر قرار می­سازند [۲۳].
۳-۴- شباهت­های شبکه ­های عصبی مصنوعی و بیولوژیکی
با تمام اغراق­ها در مورد شبکه ­های عصبی مصنوعی، این شبکه­ ها اصلاً در حد پیچیدگی­های مغز موجودات نیستند و تنها تشابهات زیر را تأمین می­نمایند.
بلوک­های ساختاری در هر دو شبکه­ مصنوعی و بیولوژیکی خیلی ساده هستند و علاوه بر این، نرون­های مصنوعی از سادگی بیشتری بر خوردار می­باشند.
ارتباط بین نرون­ها، عملکرد شبکه را تعیین می­ کنند.
اگر چه نرون­های بیولوژیکی از نرون­های مصنوعی که توسط مدارات الکترونیکی ساخته می­شوند بسیار کندتر می­باشند، عملکرد مغز خیلی سریعتر از عملکرد یک کامپیوتر معمولی می­باشد. علت این پدیده بیشتر به دلیل عملکرد موازی نرون­ها می­باشد و این یعنی همه نرون ها معمولاً به طور همزمان کار می­ کنند و پاسخ می­ دهند. شبکه ­های عصبی مصنوعی نیز به صورت موازی عمل می­ کنند [۲۳].
۳-۵- مدل ریاضی یک نرون
چنانچه در شکل (۳-۱) نمایش داده شده است، نرون کوچکترین واحد یک شبکه عصبی مصنوعی می­باشد که عملکرد شبکه ­های عصبی را تشکیل می­دهد. بدنه هر سلول عصبی از دو قسمت تشکیل شده است. بخش اول را تابع ترکیب می­گویند که وظیفه­ی آن، ترکیب وزن­دار تمام ورودی­ ها و تولید یک عدد اسکالر می­باشد. در بخش دوم سلول، تابع انتقال قرار دارد که به آن تابع تحریک نیز می­گویند. در واقع تا زمانی­که ورودی­های ترکیب شده و وزن­دار شده به یک حد آستانه­ای خاص نرسند مقدار خروجی متناسبی تولید نمی­گردد[۲۳].
بردار ورودی به شبکه با P نمایش داده می­ شود. اسکالرهای Pi که R، …… ۲ ،۱ = i و عناصر برداری P هستند. مجموعه وزن­ها ?i، عناصر بردار وزنی W را تشکیل می­ دهند. هر عنصر از بردار P در عنصر متناظر با آن از بردار W ضرب می­ شود. هر نرون یک جمله بایاس b دارد که با حاصل ضرب بردار وزن W در بردار P جمع می­ شود. ورودی خالص n (یا همان net) مطابق فرمول زیر محاسبه می­گردد.
در نهایت خروجی نرون به صورت زیر خواهد بود.
تعداد عناصر بردار ورودی از صورت مسأله تعیین می­گردند. به عبارت دیگر Rتحت انتخاب طراح نیست بلکه بستگی به روش حل مسأله مورد بررسی دارد. به بیان دیگر Rدقیقاً برابر تعداد متغیرهای مستقل مؤثر در تعیین متغیر وابسته می باشد [۲۶].
شکل (۲-۳) مدل ریاضی نرون
۳-۶٫ توابع محرک
تابع محرک ƒ می تواند خطی یا غیرخطی باشد. تابع محرک بر اساس نیاز خاص مسأله­ای که قرار است به وسیله­ شبکه­ عصبی حل گردد، انتخاب می­ شود. هر تابع محرک دامنه خروجی نرون را محدود می­سازد به این علت به این توابع، توابع محدودساز^[۶۹] یا فشرده ساز^[۷۰] نیز می­گویند. در عمل هنگام توسعه شبکه ­های عصبی مصنوعی تعداد محدودی از توابع محرک مورد استفاده قرار می­گیرند. سه نمونه از معمول­ترین توابع مورد استفاده در حوزه شبکه عصبی مصنوعی در زیر شرح داده شده است­ [۲۶].
۳-۶-۱٫ تابع محرک خطی (تابع همانی):
خروجی این تابع معادل ورودی آن است.
(۵-۳)
در اینجا n همان ورودی خالص نرون یا net می­باشد. تابع خطی در شکل زیر نشان داده شده است.

شکل(۳-۳): تابع محرک خطی
۳-۶-۲٫ تابع محرک تانژانت هایپربولیک:
(۶-۳)
دامنه این تابع تمامی اعداد را شامل می­ شود و در خروجی مقادیر بین ۱- تا ۱ را ایجاد می­نماید.

شکل(۴-۳): تابع محرک تانژانت هیپر بولیک
۳-۶-۳٫ تابع محرک سیگموئیدی:
(۷-۳)
این تابع در شبکه های عصبی موارد استفاده زیادی دارد. به عنوان مثالی از این کاربردها می توان به شبکه ­های عصبی چند لایه با قانون یادگیری پس انتشار خطا (BP)^[71] اشاره کرد. این تابع انتقال به دلیل مشتق­پذیر بودنش عموماً در شبکه ­های پس انتشار خطا به­کار می رود. اما کاربر می ­تواند این تابع را با سایر توابع مشتق­پذیر جایگزین نماید. شکل کاربردی خاصی که اغلب برای تابع محرک سیگموئیدی لگاریتمی استفاده می­گردد به صورت زیر است .
(۳-۸)

شکل(۳-۵): تابع محرک سیگموئیدی
بعد از معرفی مدل ریاضی نرون مصنوعی، نوبت به بررسی چگونگی ارتباط میان نرون­ها در قالب ساختار شبکه می­باشد. تعداد ساختارهای پیشنهاد شده شبکه ­های عصبی مصنوعی بسیار زیاد می­باشد و نمی­ توان انتظار داشت کسی با تمام آن­ها آشنایی داشته باشد [۲۳].
۳-۷٫ انواع شبکه ­های عصبی مصنوعی
شبکه ­های عصبی به دو دسته پیش­خور و برگشتی تقسیم می­گردند.
۳-۷-۱٫ شبکه ­های پیش­خور
در یک شبکه­ پیش­خور، نرون­ها به­ صورت کلی به­ صورت لایه ­هایی گروه­بندی می­شوند. سیگنال­ها از لایه ورودی به­طرف لایه خارجی با اتصالات یک­طرفه جریان پیدا می­ کنند. نرون­ها از یک لایه به لایه­ی بعدی در داخل خود لایه، متصل می­شوند. خروجی در یک لحظه فقط یک تابعی از ورودی در همان لحظه است.
^[۷۲]MLPجزء شناخته شده­ترین نوع شبکه ­های پیش­خور می­باشند. در اکثر کارهای انجام شده در حوزه­ سیستم­های غیر خطی از سیستم پیش­خور مانند MLP استفاده شده است. شکل ذیل یک MLP را نشان می­دهد. این شبکه یک لایه­ی ورودی­، یک لایه­ی خروجی و یک لایه­ی مخفی یا میانی دارد. شبکه ­های مک لاچ پیتز، پرسپترون، آدلاین و مادلاین از جمله شبکه ­های پیش خور هستند [۲۳].
شکل(۳-۶): شبکه­ عصبی پرسپترون چند لایه[۲۳]
۳-۷-۲٫ شبکه ­های برگشتی
در شبکه ­های برگشتی حداقل یک سیگنال برگشتی از یک نرون به همان نرون یا نرون­های همان لایه یا لایه­ی قبل وجود دارد. شبکه ­های برگشتی بهتر می­توانند رفتار مربوط به ویژگی­های زمانی و پویایی سیستم را نشان دهند. در این شبکه­ ها که با توجه به ماهیت پویایی مسأله مطرح می­گردند بعد از مرحله یادگیری شبکه پارامترها تغییر کرده و تصحیح می­شوند. نوع خاصی از شبکه ­های برگشتی، شبکه هاپفیلد می­باشد [۲۳].

• ایجاد سیستم هوشمند ترافیکی که بتواند تاثیر مثبتی بر روی سیستم حمل و نقل جاده ای داشته باشد.

در سال ۲۰۰۱ یکی از اولین سیستم های پویای راهنمایی پارکینگ چین در شهر پکن نصب شد. این سیستم می توانست در هر لحظه از زمان رانندگان را از محل های پارک خالی در پارکینگ ها مطلع نماید. در این سیستم ۱۴ پارکینگ (۲۹۹۵ محل پارک) بوسیله علائم ثابت و پویا به یکدیگر متصل شده بود. از آن زمان به بعد تحقیقاتی برای یافتن اثرات اقتصادی و ترافیکی این سیستم انجام گرفته است. نتایج این تحقیقات نشان داد که استفاده از این سیستم سالانه ۱٫۲ میلیون دلار آمریکا صرفه جویی به دنبال خواهد داشت.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل(۲-۱۳)-طرح تجمیع راهنمای پارکینگ با راهنمایی جریان ترافیک در سیستم های حمل و نقل هوشمند
راهنمای مسیر، هسته اصلی سیستم پیشرفته خدمات اطلاعات ترافیکی و راهنمایی پارکینگ می باشد شکل (۲-۱۳). با وجود اینکه روش های گوناگون در تعیین مسیر بهینه وجود دارد، اما کاربرد این روش ها در شبکه های جاده ای دارای محدودیت هایی است. شیوه سنتی ، امکان تعیین مسیر بهینه در شرایط واقعی ^[۴۰] با دقت بالا را ندارد. استفاده از روش های هیوریستیک به نیازهای لحظه به لحظه پاسخ می دهد اما اطمینان یافتن از صحت خروجی ها در این شیوه کار مشکلی است]۲۰[. در پروژه ذکر شده از روش شبکه عصبی فلوید (FNN)^[41] استفاده شده است. شبکه جاده ای از گره ها و بخش هایی تشکیل شده است که امکان تطابق با شبکه عصبی فلوید را داراست. گره ها مطابق با واحد عصبی هستند و عوامل دو جانبه مقاوم در بخش های جاده (فاصله، زمان سفر، درجه تراکم، کیفیت جاده و سایر شاخص های جامع) مطابق با درجه ارتباط دو واحد عصبی می باشند. به همین دلیل مدل شبکه عصبی فلوید، بعنوان مدلی که بیانگر شبکه حمل و نقل است بکار گرفته می شود. برای این منظور مدلی بر اساس شبکه عصبی بدست آمد و با حل گام به گام مدل، مقادیر استاندارد پارامترها بدست آمده است]۲۸[.
قبل و بعد از معرفی PGIS چندین نظر سنجی در پکن انجام پذیرفت. بر اساس این نظرسنجی ها اعتماد رانندگان به PGIS افزایش پیدا کرده است. مجموعا ۸۵% از رانندگان ادعا کرده اند که ماشینشان را در محل مورد نظر خود پارک نموده اند، از این میان ۵۰ % اذعان کردند که از PGIS برای اطمینان از وجود محل پارک خالی در پارکینگ مورد نظر خود استفاده کرده اند. همچنین این نظر سنجی ها مشخص کردند که استفاده از PGIS در پارکینگ های شلوغ، صف ها را به میزان اندکی کاهش داده است. بعلاوه استفاده از این وسیله موجب افزایش فعالیت پارکینگ های خلوت شده است.
PGIS فواید فراوانی برای مسافران در پائین شهر پکن داشت. اصلی ترین فواید می توانند به قرار زیر دسته بندی شوند:

• برای ترافیک : PGIS از طریق کاهش زمان جستجو خودرو برای یافتن محل پارک؛ یا تلاش برای پارک کردن در پارکینگی که ظرفیت آن پر شده است، موجب کاهش مشکلات ترافیکی و آلودگی هوا می شود.

• برای رانندگان : فراهم آوردن اطلاعات مکانی لحظه به لحظه پارکینگ ها، رانندگان را قادر می سازد تا برای پارک خودروی خود تصمیمات موثرتری بگیرند. علائم PGIS می تواند برای رانندگان نا­آشنا به مرکز شهر اطلاعات جهت یابی در بزرگراه ها را فراهم آورد.

• فواید مدیریتی: PGIS می تواند مجموعه بی نظیری از داده ها و امکانات نظارت مدیریتی را فراهم آورد. برای ارزیابی میزان اثر بخشی دستگاه PGIS در یکی از مناطق پکن، نتایج نظر سنجی های صورت گرفته پیش از استفاده از این ابزار با نتایج نظر سنجی هایی که پس از استفاده از آن بدست آمده است در شکل (۲-۱۷) با هم مقایسه شده اند.

همان گونه که در شکل (۲-۱۴) مشخص است، میزان پارک خودروهای تجاری با زمان کوتاه، پس از بکارگیری این سیستم به شدت افزایش یافته است. بویژه زمان ۳۰ دقیقه ای و کمتر پارک خودروها در مقایسه با پیش از بکارگیری این سیستم نزدیک به دو برابر افزایش داشته است. بنظر می رسد بکارگیری سیستم PGIS و نیز تشدید مقررات پارک کردن غیر قانونی در خیابان ها موجب افزایش استفاده از پارکینگ ها شده است.
شکل(۲-۱۴)-مقایسه زمان پارک هدفمند خودروها پیش و پس از بکارگیری سیستم PGIS در یکی از مناطق پکن
ب) سیستم مکان یابی هوشمند راننده برای پارکینگ هوشمند
اغلب، پیدا کردن جای پارک برای راننده ها خسته کننده و خود پارکینگ در همه ی شهرهای اصلی دنیا گران است. در این مقاله یک راه حل منبع یابی جمعیت پیشنهاد شده که بوسیله ی استفاده از سنسورها در گوشی های هوشمند، اطلاعات واقعی پارکینگ در دسترس را جمع آوری می کند. این سیستم براساس گوشی همراه طراحی شده که می تواند مسیر راننده را دنبال کند تا زمانی که بخواهد محل پارکینگ را ترک کند. در این مقاله بر کارآیی و دقت استفاده از گوشی همراه برای به تصویرکشیدن مسیر پیاده روی راننده تمرکز شده، که این کار با بهره گرفتن از بکارگیری روش PDR ^[۴۲] نصب شده برروی کمر انجام می دهد که می ­تواند فاصله ی حرکت راننده را با دقت بالا اندازه گیری کند. بعلاوه، یک الگوی هماهنگ با نقشه طراحی شده تا خطاهای مسیر را هنگامی که راننده در فضای داخل(محیط سر پوشیده) است، بسنجد. که این کار را با بکارگیری نقشه های موجود طبقاتی ساختمانها انجام داده است. نتیجه ها نشان داده که قادر هستند در فاصله ی پیاده روی کاربر را تا حدود ۹۸% دقت، درست حدس بزنند که همراه با خطاهای مکانی در حدود ۰٫۴۸ متر می باشد. در این مقاله، برروی اینکه به چه شکل فعالیت از پارک خارج شدن شناسایی شود تمرکز شده است. این ایده بسیار ساده می باشد، از این رو که گوشی اگر شناسایی کند که راننده در حال نزدیک شدن به جایی است که اتومبیلش پارک شده، اینطور به نظر می رسد که راننده می خواهد فضا را ترک کند و جای پارک به زودی در دسترس خواهد شد.
سنسورهای گوشی های هوشمند به کار گرفته شده (مانند GPS، شتاب سنج، ژیروسکوپ و قطب نمای دیجیتالی) تا فعالیتهای پارک کردن و از پارک درآمدن راننده را شناسایی کنند. از این دست اطلاعات می توان به مردمی که در تلاش برای پیدا کردن جای پارک هستند کمک کرد. برای شناسایی پارکینگ باید حالت انتقالی راننده را شناسایی کرد ( منظور از این حالت، یعنی رانندگی، ایستادن و پیاده روی) که این با بهره گرفتن از سنسورهای درون گوشی هوشمند میسر شده است]۲۶[.
در این معماری، یک راننده ای که اخیرا پارک کرده می تواند پیامی در مورد اینکه در چه وقت قصد دارد محل را ترک کند فراهم می کند و این اطلاعات ممکن است به راننده ی دیگری که می خواهد پول پرداخت کند، فروخته شود. (بوسیله ی پول مجازی، همانند BitCoin). خریدار وقتی به جای پارک می­رسد که نزدیک به زمان ترک کردن فروشنده است می تواند بعد از رفتن فروشنده، مکان را اشغال کند. از همین رو راننده ها تنها اطلاعات پارکینگ در دسترس را داد و ستد می کنند. این کار در این مقاله بصورت اتوماتیک انجام می شود یعنی عملیات ثبت و حذف پارک بصورت خودکار انجام می شود. تمرکز اصلی این مقاله بر روی این است که به چه شکل، مسیر پیاده روی راننده را که کلید این روش می باشد، بتوان به صورت کارآمد و دقیق به تصویر کشید.
طبق این مقاله]۲۶[ و تحقیقات آن ها کلیه سیستم های گذشته، همگی بصورت دستی عمل می کردند و بصورت اتوماتیک نمی توانستند عملیات ثبت و حذف پارک را انجام دهند و کاربران می بایست این عملیات را دستی اعمال می کردند. این سیستم برای اینکه بتواند بصورت اتوماتیک این عملیات را انجام دهد لازم است رفتار کاربر را زیر نظر بگیرد.
فرضیات زیر در این مقاله در نظر گرفته شده اند.
۱٫طرح طبقه ی ساختمان می تواند توسط مدل گره ای لینکی نشانه گذاری شود.

• گوشی همراه در جیب کاربر قرار می گیرد که غالبا همان حالت زندگی واقعی را دارد (هرچند، بعضی کارهای پیشین، همانند Mohan,Padmanabhan, & Ramjee 2008، درمورد وضعیتی بحث می کند که گوشی همراه در دست نگه داشته شود.

• فرض شده که مسیر نهایی اولیه مشخص است. این مورد می تواند این طور حاصل شود که کاربر، گوشی همراه را به مسیری که می خواهد برسد نشانه بگیرد قبل از اینکه آن را داخل جیب قرار دهد.

• در حین پیاده روی، مکان گوشی بنا به حرکتهای پا، نسبتا پایدار است.

• در این کار، شرایط ساختمان چند طبقه در نظر گرفته نشده است، به این دلیل که گوشی های همراه، فشار سنج جهت شناسایی تغییر یافتن طبقه ندارند.

سهم این مقاله سه جانبه است. اول: برخلاف روش های برپایه ی جمعی که نیاز دارند تا راننده ها به صورت دستی، زمانی را که فضای پارک را ترک میکنند گزارش دهند، از سنسورهای گوشی همراه جهت مشخص کردن اتوماتیکی جای پارک در دسترس و خبر دادن به بقیه راننده ها با مسیردهی به راننده استفاده شده.
دوم: از یک روش PDR متصل به کمر در گوشی همراه بهره برده شده که دقیقا مسافت حرکت راننده را بدون نیاز به مرحله ی آموزشی تخمین میزند. (دقت تخمین فاصله حدود ۹۸% است). در نهایت، وقتی راننده در فضای داخلی است، براساس تشابه هندسی بین مسیر راننده و نقشه ی طبقه ی ساختمان، یک الگوریتم نقشه تطبیقی طراحی شده تا با به کارگیری طرح طبقه ی ساختمان(با توجه به شکل (۲-۱۵)) خطاهای سنسور را بسنجد، که به صورت گسترده ای در دسترس اند. خطای مکانی در حدود ۰٫۴۸ متر گزارش شده است.
(ب) (الف)
شکل(۲-۱۵)-نقشه ساختمانی دیجیتال شده. الف)جزئیات نقشه، ب)پلان
به منظور شناسایی یک قدم، ابتدا به آنالیز عناصری که به جابه جایی عمودی بدن منجر میشوند پرداخته شده. سه اتفاق عمده وجود دارد که امکان دارند بر ارتفاع کمر تاثیر بگذارند، همان طور که در شکل(۲-۱۶) قابل رویت است.
شکل(۲-۱۶)-دیاگرام راه رفتن
اولین مورد ، مورد لمس شدن زمین بوسیله ی پاشنه ی پاست، که لحظه ای اتفاق می افتد که قسمت پاشنه­ی پا، زمین را لمس کند و در این حالت است که کمر در پایین ترین حالت در طول کل قدم، قرار میگیرد. اتفاقی که بعد از آن می افتد، مکثی ست که در زمانی رخ می دهد که پا به صورت صاف روی زمین است. نهایتا، لحظه ی جدایش پاشنه ی پا از زمین، درست بعد از لحظه ی مکث. در کل، همان طور که از شکل (۲-۱۶) مشخص است، شتاب عمودی مربوط به حالت لمس زمین توسط پاشنه ی پا، مینیمم شتاب محلی در طول قدم است. به علاوه، تحقیقات پیشین نشان داده اند که فرکانس راه رفتن انسان هیچ وقت از ۳ Hz بیشتر نیست .
از این رو ، مدت زمان بین دو اتفاق متوالی لمس زمین بوسیله ی پاشنه، باید بیشتر از ۰٫۳۳ ثانیه باشد. براساس آنچه که در بالا گفته شد، از یک الگوریتم پنجره ی کشویی به منظور یافتن هر اتفاق لمس زمین بوسیله ی پاشنه، استفاده شده و یک قدم را از اتفاق لمس زمین بوسیله ی پاشنه تا اتفاق بعدی، مشابه تعریف کرده است. دفعه ی اولی که یک قدم جدید شناسایی شود، اطلاعات سنسور که مربوط به دو اتفاق متوالی لمس زمین بوسیله پاشنه هستند به منظور تخمین طول قدم به کار گرفته میشوند.
این کار ادامه می یابد تا زمانی که کاربر نزدیک محل پارک خودروی خود در خیابان شود. سیستم در این حالت عملیات حذف پارک را اجرا می کند. همچنین بخاطر استفاده از سنسورهای گوشی زمانی که کاربر زاویه حرکتیش عوض شود سیستم دارای خطایی می شود که نیاز است با آزمایشات فراوان فیلتر مناسب را برای آن اتخاذ کرد.
فصل سوم
پیاده سازی پروژه
۳-۱-مقدمه
در این فصل ابتدا در مورد پارکینگ حاشیه ای بحث می شود سپس به معرفی پروژه پیاده سازی شده می­پردازیم. همان طور که دیده شد بیشتر تحقیقات انجام شده و پیاده سازی شده در مورد پارکینگ های عمومی بود و کمتر به پارکینگ های حاشیه ای توجه شده بود. بیشتر تحقیقات انجام شده در این رابطه (پارک حاشیه ای) مربوط به فرهنگ سازی مردم و تشویق مردم به استفاده از پارکینگ های عمومی است، که این کار را با بهره گرفتن از اجرای قوانین سخت راهنمایی و رانندگی و مقایسه پول پرداختی در مورد پارکینگ های عمومی و پارکینگ های حاشیه ای انجام داده اند. ولی باید به این نکته توجه داشت که در ایران و به خصوص در شهرهای بزرگ مشکل پارکینگ های عمومی از نظر تعداد و نوع هنوز حل نشده است و پارکینگ های موجود یا پاسخ گوی نیاز مردم نیستند و یا حتی از مکان مورد نظر مسافران فاصله زیادی دارند. پس نیاز است تا به سراغ این نوع از پارکینگ ها برویم و این فرهنگ را در مردم به وجود آوریم که با استفاده درست از این نوع پارکینگ ها می توان سهمی عظیم در مورد کاهش ترافیک داشت.
خوش بختانه در ایران میل مردم به سوی استفاده از گوشی های همراه هوشمند روز به روز در حال افزایش است و کمتر کسی است که نتواند با آن ها کار کند. پس این موقعیت فراهم می شود که بدون هزینه اضافی، این پروژه (موبایل پارک) را عملی کرد و در اختیار مردم قرار داد. تنها قسمت این پروژه که بر عهده شهرداری ها می باشد خط کشی و مشخص کردن جای پارک در حاشیه خیابان ها می باشد تا تعداد دقیق مکان پارک در خیابان ها مشخص شود.
مزایای استفاده از پارکینگ های حاشیه ای و برنامه موبایل پارک را می توان به این صورت بیان کرد که:
۱)می توان از پارکینگ ها استفاده بهینه ای داشت، ۲) ایجاد اطمینان از وجود محل پارک در خیابان مورد نظر، ۳) کاهش ترافیک خیابان ها، ۴) کاهش زمان جستجو برای یافتن جای پارک، ۵) مدیریت بهتر ترافیک و معایب استفاده از این سیستم :
۱)مشخص نبودن تعداد جای پارک در خیابان ها، ۲)استفاده نکردن بسیاری از رانندگان از این نوع سیستم ۳)پارک به صورت غیر قانونی، ۴)از همه مهمتر نداشتن فرهنگ کافی برای استفاده از این نوع سیستم
با همه این تفاسیر ما قصد داریم تا در این پروژه به سراغ این نوع از پارکینگ ها برویم و سعی کنیم تا با ارائه این سیستم بتوانیم سهم این نوع از پارکینگ ها را در مورد کاهش زمان اتلاف برای پیدا کردن جای پارک خالی داشته باشیم.
شکل(۳-۱)-دیاگرام معماری سیستم
۳-۲-معماری سیستم

ارتباط میان هوش هیجانی و اعتماد به نفس چشمگیر است، مهم ترین احساساتمان نسبت به خود به شکل گیری عزت نفس کمک می کند. شکل گیری عزت نفس کمک می کند.
عزت نفس از دوران کودکی از محیط خا نوا دگی نشات می گیرد.همان طور که عزت نفس شکل می گیرد ،هوش هیجانی نیز پر ورش می یابد.هوش هیجانی در سال های پیش از مدرسه ،ابتدا از والدین،وابستگان،و خواهران و برادران ما نشات می گیرد.احساسات ما انعکاسی است از احساسات غالب در محیط خا نواده ،چرا که کودکان احساسات را نیز در کنار اطلاعات جذب می کنند. اگر نیاز های اولیه به خوبی ارضا شده باشد، عزت نفس ما بالا خواهد بود. بعضی از نیاز های اولیه عبارت اند از نیاز به مورد علاقه بودن، ارزشمند بودن، مهم بودن، مورد توجه بودن، مورد احترام بودن، مورد تایید بودن، وبا دیگران در ارتباط بودن، درصورت بر آورده نشدن این نیاز های اولیه، عزت نفس ما دستخوش آسیب می شودتحقیقات نشان می دهند کو دکانی که درخانه های پر آشوب زندگی می کننداحتمال بیشتری دارد که نشانه های اولیه هوش هیجانی پایین نظیر مشکلات عاطفی،تحصیلی،رفتاری،و اجتماعی را از خود نشان دهند و در نتیجه از عزت نفس پایین تری برخوردار خواهند شد. محیط کودکی، تفاوت زیادی را در مو قعیت عاطفی اولیه،هوش عاطفی،و عزت نفس ما ایجاد می کند کسانی که هوش هیجانی پایینی دارنداز خود آگاهی بی بهره اند.بدون خود آگاهی قادر به افزایش عزت نفس نخواهیم بود.
نتایج مطالعه هوش هیجانی در نوجوانانی که مرتکب تخلفات جنسی شده بودند حاکی از پایین بودن هوش هیجانی در این نوجوانان بود.
در واقع اعتماد به نفس اکتسابی نبوده و باید کشف شده یابد. تا جایی که اعتماد به نفس عامل موفقیت در هر امری می شود و سربلندی و پیروزی آدمی را به دنبال دارد. مهم اعتقاد به توانایی هاست که نیروی محرکه ی اعتماد به نفس بوده.^[۶۳] اولین مرحله ی پرورش اعتماد به نفس بعد از روشن بینی، خودآگاهی است و خواتکایی، خود شیفتگی، تصور مثبت از خود، رویارویی با مشکلات، تقویت اراده، صبر و شکیبایی، تجربه آموزی و احترام به خود از عوامل دیگری هستند که اعتماد به نفس را ارتقا می دهند.^[۶۴]امام علی (علیه السلام) می فرماید:«اعتماد به نفس از استوارترین و بزرگترین فرصت ها و دام های شیطان است.به مقداری که به نفس خود اعتماد داری به همان مقدار به نیرنگش هشیارتر باش.»^[۶۵]
اعتماد به نفس حقیقی آن است که انسان مسئولیت زندگانی خود و شخصیتش را بپذیرد و برای تحقق و نیل به سعادت و کمال واقعی بکوشد؛از اینرو داشتن اعتماد به نفس لازم و ملزوم اعتماد به خدا و توکل به حق بوده و این فرد از نیروی خویش بهره جسته و کمک و نصرت حق را همراه و قرین خود کرده است . اعتماد به نفس در اسلام یعنی قطع امید انسان از هر چه عیر عمل خودش است. از اینرو شاکله ی اعتماد به نفس ارتباط مستقیم و دقیقی با عمل انسان دارد. عمل انسان نیز مربوط به اندیشه و نوع تفکر اوست؛ یعنی از یکسو کسی که خواهان تقویت و ارتقای آن است باید اندیشه و شیوه ی تفکر خویش را اصلاح نماید و از سوی دیگر به عمل خود توجه داشته باشد تا عمل او رسیدن به مطلوب را تضمین نماید.^[۶۶] از اینرو علامه طباطبائی بیان می کند که:«مراد از اعتماد به نفس این است که انسان در زندگی لیاقت ذاتی خود را به کار انداخته به امید دیگران ننشیند؛ نه اینکه از خدای تعالی بریده، خود را مصدر هر امید و آرزو و موثر حقیقی بداند.»^[۶۷]

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

عزت نفس عامل مهمی در رشد و تکامل آدمی است. در آسیب شناسی خانواده یکی از عواملی که می تواند جلوی پاره ای از انحرافات را بگیرد تقویت عزت نفس در افراد است.آسیب پذیری نسبت به عزت نفس پایین و آن چه واقعا هستیم رابطه ای مستقیم دارد. تلاش برای عزت نفس عاملی است که ما را در مسیر تحقق بخشیدن به خود واقعی کمک می کند «آبراهام مازلو» که از پیشگامان روانشناسی انسان گرایانه است روی مفهوم عزت نفس تاکید فراوانی دارد و عزت نفس را عبارت از این می داند که دیگران او را انسان به درد بخوری بشناسند.
وقتی کسی نفس و مقام انسانی خود را بلند و نیکو می دارد و حاضر نیست آنرا برای هر کاری هزینه کند طبیعی است که مردم هم برای او احترام و عظمت قائل هستند. پس این ما هستیم که باید ارزش انسانی خود را گرامی بداریم.^[۶۸]
-۳-۳-۱-۱-۲مولفه های اعتماد به نفس:
-۱-۳-۳-۱-۱-۲اطاعت و بندگی خدا:
کسی که خود را متصل به منبع لاایزال الهی می داند،در سخت ترین شرایط خود را به منبع عزت یعنی خداوند وصل و از این طریق عزت نفس خود را نیز حفظ می کند.
۲-۳-۳-۱-۱-۲-کرامت انسانی واحساس ارزشمندی:
کرامت از پایه های اعتماد به نفس و از ویژگی های برجسته ی آدمی در منابع دینی است.این مولفه علاوه بر معنی احترام به خود،دوری جستن از بدی ها و ناپسندی ها را شامل می شود.^[۶۹]انسان اشرف مخلوقات است اگر کسی احساس ارزشمندی نکند و احترام به خود نداشته باشد به راحتی به هر پستی تن در می دهد.امام علی «علیه السلام» می فرمایند: جان های شما را بهایی نیست جز بهشت جاودان، پس مفروشیدش جز بدان». ^[۷۰]امام صادق «علیه السلام» نیز بیان می فرمایند: «خداوند تبارک و تعالی
اختیار همه چیز را جز حق خوار ساختن خود را به مومن سپرد.»^[۷۱]
-۳-۳-۳-۱-۱-۲بی نیازی از دیگران:
یکی از راه های داشتن اعتماد به نفس بی نیازی از دیگران و داشتن مناعت طبع است. درخواست از دیگران انسان را خوار و ضعیف جلوه می دهد و از عزت نفس انسان می کاهد،امام علی «علیه السلام»می فرماید:درخواست های مادی زبان گوینده را ضعیف می کند، قلب قهرمان را می شکند،انسان آزاده ی قدرتمند را همچون برده ای ذلیل می گرداند،آبروی انسان را می ریزد و روزی را از بین می برد.^[۷۲]
-۴-۳-۳-۱-۱-۲تغافل و چشم پوشی:
تغافل و چشم پوشی از اشتباهات دیگران و با اخلاق خوش برخورد کردن انسان ضعیف را دارای اعتماد به نفس جلوه می دهد و بر عکس این مسئله هم صادق است که عدم عفو و گذشت از عزت نفس انسان می کاهد.
۱-۱-۲-۳-۳-۵-توکل به خدا:
کسی که به خدا توکل داردهرگز یاس و ناامیدی به خود راه نمی دهد.توکل به خدا موجب خود باوری و داشتن حس ارزشمندی می شود و در سایه ی این خودباوری انسان دارای اعتماد به نفس بالا شده.افرادی که خداوند را نیرومند و شکست ناپذیر می دانند در موقعیت های دشوار زندگی بر خداوند توکل می کنند، تا ناتوانی خود را با قدرت وشکست ناپذیری خداوند جبران کنند.^[۷۳]
-۶-۳-۳-۱-۱-۲مثبت اندیشی:
یکی از ارکان اعتماد به نفس است. زیرا منفی گرایی باعث می شود انسان به ناامیدی روی آورد و موفقیت های خود را نادیده بگیرد و فقط کاستی ها را ببیند.
-۷-۳-۳-۱-۱-۲مسئولیت پذیری:
پیامبر اکرم (ص)می فرمایند: «همه شما شبانید و همه شما در پرورش گوسفندان خود مسئولیت دارید. » حضرت در این روایت همه افراد را به نحوه فردی و اجتماعی مسئول کارهای خویش خوانده اند.^[۷۴]
-۸-۳-۳-۱-۱-۲روحیه ی مقاومت و شکست ناپذیری:
داشتن روحیه ی شکست ناپذیری و توان مقاومت در برابر سختی ها بر اعتماد به نفس انسان می افزاید.خداوند در سوره ی مائده،«عزت نفس»و روحیه ی مقاومت و شکست ناپذیری را یکی از ویژگی های اولیای خود برشمرده، ذیل آن می فرماید:«ذلک فضل الله یوتیه من یشاء»^[۷۵] این فضل خداست که به هرکس بخواهد[و شایسته ببیند]می دهد.
توکل، رعایت عفت، استقلال روحی-روانی، امیدواری، تفکر و تعقل عاقلانه، همت و اراده، دوری از ذلت و خواری از دیگر مؤلفه های اعتماد به نفس اند.
-۴-۱-۱-۲خودشکوفایی
-۱-۴-۱-۱-۲تعریف خود شکوفایی:
به معنای گرایش بنیادی هر شخص برای تحقق بخشیدن هر چه بیشتر توانایی های بالقوه (ذاتی) خود می باشد.
خودشکوفایی به عنوان یکی از عوامل موثر در هوش هیجانی مطرح شده است. یافته های تحقیقات نشان می دهد که بین هوش هیجانی و خود شکوفایی، همبستگی مثبت معنادار وجود دارد. بدین معنی که با افزایش میزان هوش هیجانی،سطح خودشکوفایی افراد افزایش می یابد. بنابراین، هوش هیجانی قادر به پیش بینی توانایی خودشکوفایی افراد می باشد.
-۲-۴-۱-۱-۲خودشکوفایی در قرآن و روایات و روانشناسی:
انسان کامل کسی است که علاوه بر انجام واجبات مانند نماز، زکات و ترک گناه و معصیت، مسئولیت هایی را بر عهده می گیرد که فراتر از وظائف مومنان است او کسی است که در جهت تکامل فردی و اجتماعی می کوشد. ^[۷۶]در قرآن از روان و آن جنبه از شخصیت که از آن با عنوان خود یاد می شود، با عنوان نفس نام برده شده است. پایین ترین حدی که قران در تعریف نفس انسان بیان می کند، زندگی این دنیا او را مغرور ساخته و به خاطر اعمال خود گرفتار است.^[۷۷] قران از بعد دیگر نفس هم سخن می گوید: اینکه نفس انسان،آگاه است و می داند مبرا از زشتی نیست و اگر انسان از دستورات و دعوت نفس به سوی زشتی ها و شرور سرپیچی کند، رحمت خدایی دستگیرش شده، او را از پلیدی ها منصرف و به سوی عمل صالح موفق می نماید. ﴿وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ ﴾^[۷۸]بر اساس آیات سوره شمس، کمال نفس انسان در این است که بر حسب فطرت، تشخیص دهنده ی فجور از تقوا باشد.
برای شناخت بهتر و بیشتر خود شکوفایی سوره فرقان تصویر بهتری را ارائه کرده است و نظر معمار انسان (خداوند متعال )در حیطه ی خودشکوفایی و کمال به شناخت خود شکوفایان کمک می کند. از آیه ۶۳، سوره فرقان﴿ عِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا﴾ ^[۷۹] به معرفی ویژگی بندگان خدا با عنوان عباد الرحمن پرداخته و تصویری از سیرت یک انسان کامل و نشانه هایی از بندگان خدای رحمان را کرده است: نخستین ویژگی که برای عبادالرحمن عنوان شده، تواضع آن هاست که در جزئی ترین رفتارهای آن ها،از جمله راه رفتن هویداست.

1. 1. حلم و بردباری آن هاست : «هر گاه جاهلان به آن ها خطاب و عتابی کنند، با سلامت نفس (و زبان خوش)جواب دهند.

۳.عبادت و شب زنده داری: از دیدگاه انسان گرایی نیز افراد خود شکوفا دارای لحظات اوج و لذت معنوی هستند که در آن لحظه خود و جهان مادی را فراموش می کنند .

1. 1. بیم از عذاب الهی: خوف و رجا، بیم و امید، دو عامل روحی است که در تکامل انسان نقش موثری دارند و هیچ نوع بهبود و اصلاحی، بدون این دو صورت نمی پذیرد. هر گاه امید به مغفرت و آمرزش خدا در روح انسان نباشد هرگز بشر به فکر اصلاح خویش نمی افتد.

۵ .میانه روی در انفاق

1. 1. یکتاپرستی

1. 1. احترام به جان انسان هاست

۸.عفت و پاکدامنی و دوری از زناست

1. 1. پاکسازی روح و روان: به سبب اهمیتی که توبه در پاکسازی محیط و سعادت افراد انسان دارد، یکی از تعالیم ارزنده و سعادت بخش اسلام، موضع ندامت و توبه پذیری از گناهان گذشته است .

۱۰.پرهیز از کارهای بیهوده
۱۱.کنجکاوی در آیات الهی

1. 1. درخواست از خداوند که آن ها را پیشوای پرهیزکاران قرار دهد.

از دیدگاه قرآن تمام انسان های سالم این امکان برایشان وجود دارد که استعدادهای خود را به فعلیت برسانند و خود را شکوفا سازند. درباره ی خودشکوفایی از نظر اسلام می توان گفت:انسان ها مانند معادن طلا و نقره اند وپیامبران برای استخراج این معادن آمده اند. در روایات چنین آمده است:«الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه»،^[۸۰]مردم معدن هایی مانند معادن طلا و نقره اند. از نظر قرآن هیچ موجودی، فاصله ی قوس صعود و نزولش به اندازه ی انسان نیست. در قوس صعودی،انسان مسجود فرشتگان ص:۷۱خلیفه ی خدا در زمین بقره:۳۰امانتدار الاهی احزاب:۷۲و آفریده ای است که به نیکوترین شکل خلق شده است مومنون:۱۴،تین:۴و به شرط انجام عمل صالح،بهترین موجودات خواهد بودبینه:۶انسان می تواند به جایی برسد که جز خدا چیزی نبیند. ﴿ ثمُ‌َّ دَنَا فَتَدَلیَ‌ فَکاَنَ قَابَ قَوْسَینْ‌ِ أَوْ أَدْنیَ‌﴾ ^[۸۱] در وصف انسان کامل بیان شده است.در معراج پیامبر(ص) «سیر صعودی آن حضرت به حدی رسید که جبرئیل گفت:اگر بالاتر بیایم، پر و بالم می سوزد.^[۸۲]
انسان موجودی منحصر به فرد است که با اختیار و تفکری که دارد می تواند استعدادهایش را به بالاترین درجه شکوفایی برساند، یعنی راه سعادت را شناخته و با ارده ی قوی خود موانع را پشت سر گذاشته و راهی را که بر اساس شناخت انتخاب کرده است ادامه می دهد و نهایتا به اوج سعادت می رسد بنابراین، شکوفایی اراده و تفکر تنها وسیله برای رسیدن به سعادت است. ^[۸۳]