انسان‌ نقشه‌ کامل‌ و آگاهانه‌ و مدبرانه‌ و عالمانه‌ رفتار انسان‌ در مقابل‌ ادراکات‌ عمیق‌ قلبی‌ و شهودی‌ است‌ و عقل‌ ارزشی‌ و رشد یافته‌ در وجود انسان‌ فرهیخته،‌ هدایتگر و طراح‌ این‌ نقشه‌ برای‌ بروز عاطفه‌ در رفتار انسان‌ می باشد ( صنوبری ، ۱۳۹۰) .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

براساس‌ مبانی‌ تعلیم‌ و تربیت‌ اسلامی‌، عاطفه‌ غیر از احساس‌ است‌. احساس‌ همان‌ چیزی‌است‌ که‌ در روانشناسی‌های‌ غربی‌ مطرح‌ شده‌ و ریشه‌‌ فیزیولوژیکی‌ و بیولوژیکی‌ دارد. مثل ‌احساس‌ سردی‌ و گرمی‌ و تشنگی‌ و احساس‌ خشم‌ و ترس‌، افسردگی‌ و نشاط ،که‌ اولاً حیوانات‌ در داشتن‌ آن‌ با انسان‌ تا اندازه‌ای‌ مشترک‌ اند. و ثانیاً با ترشحات‌ غدد درون‌ ریز و یا تزریق‌ موادی‌ خاص‌ یا تحریکات‌ عصبی‌ و برخورد یا دریافت‌ صحنه‌ هایی‌ خاص‌ و ادراکات‌ حسی‌ خاصی‌ به وجود می‌آید. ثالثاً بروز احساسات ‌، غیرارادی‌ و یا نیمه‌ ارادی‌ است‌. مثل‌ احساس‌ شهوت‌ یا احساس‌خشم‌ ناشی‌ از برخورد فیزیکی‌ یا درد و یا احساس‌ افسردگی‌ ناشی‌ از تغییرات‌بیولوژیکی‌ انسان‌ وحیوان‌. اما اسلام‌، علاوه‌ بر تأیید موارد فوق ‌، نوع‌ دیگری‌ از ادراکات‌ انسانی‌ را مطرح‌ می‌فرماید که ‌ریشه معرفتی‌ دارد به نام‌ عواطف‌ عالی‌ انسانی‌ که‌ خاص‌ حیات‌ انسانی‌ است‌. عقل ارزشی به حقایق و زیباییها و ارزشها و یقینیات به شدت جاذبه دارد. جذبه ها و تمایلی که عقل ارزشی به اینها نشان می دهد و در قلب روحانی ایجاد می کند، عاطفه نام دارد. مانند عاطفه‌ فداکاری‌ و ایثار، عاطفه‌ شجاعت‌ یا عاطفه‌ عشق‌ الهی‌. اینگونه‌ عواطف‌، فقط‌ ریشه‌‌ معرفتی‌ دارد. انسان‌ اولاً بر این‌ عاطفه‌ خود آگاهی‌ دارد و ثانیاً بروز این‌ نوع‌ عاطفه‌ در رفتار انسان‌، ارادی‌ است‌ و ثالثاً بر اثر آگاهی‌ و معرفت‌ بر مطلبی‌ خاص ‌به وجود می‌آید مثل‌ عاطفه‌ زیبادوستی‌( صنوبری ، ۱۳۹۰) .
آیات و روایات بسیاری در باب محبّت، موّدت، ترّحم، رحمت، لطف، رأفت، عفو، خشوع، انکسار، غفران، الفت، اخّوت، شفقت، رفاقت، احسان، حلم، رغبت، شکر، فرحت، اشتیاق، رضایت، سرور و بکاء وجود دارد که تماماً شقوق و تجلیّات عاطفه است که در عین حال ، تماماً ریشه معرفتی دارد و متفاوت از احساس و احساسات است که ریشه غریزی ، حیوانی و بیولوژیکی دارد . نقش عاطفه آن اندازه در کسب معرفت و نور ، شعور و یقین ، بصیرت و تقرّب الی اللّه زیاد است که از قول معصوم ( ع ) روایت شده است : « عاطفه کلید اصلی
برای باز کردن و ورود به خانه دل است » . بنابراین در تعلیم وتربیت اسلامی ، یکی از اساسی ترین محورها ، تربیت و پرورش عواطف است ( زاهدی ، ۱۳۸۵ ) .
تمامی عواطف عالیه انسانی ، بروز و تجلی رحمت و عواطف الهی در عالم خلقت و هستی می باشند . حضرت علی علیه السلام در دعای کمیل می فرماید : « اَللَّهُمَّ اِنِّی أسئَلُکَ بِرَحمَتِکَ اللَّتیِ وَسَعَت کُلُّ شَیءٍ » ” خدایا
من از تو مسئلت می کنم به آن رحمتی که هر موجودی را فرا گرفته است ” ( یار محمّدیان ، ۱۳۷۱ ، ص ۴۳ ) .
جنبه عاطفی شخصیت نسبت به جنبه عقلانی انسان ، از چند جهت حائز اهمّیّت دارد ، اوّل اینکه این جنبه بسیار پیچیده است ، و هم زمینه فیزیولوژیکی دارد و هم با زمینه عقلانی و اجتماعی ارتباط نزدیکی دارد . دوّم اینکه عواطف به عنوان انگیزه های نیرومند ، انسان را به تلاش و کوشش وادار می سازند . سوّم اینکه تاریخ حیات انسان نمایشگر این حقیقت است که آدمی بیشتر تحت تأثیر عواطف قرار دارد تا زیر نفوذ عقل . پس کار مربی در سطح وسیع این است که نحوه ی ابراز و کنترل عواطف را به فرد بیاموزد ( شریعتمداری ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۸ ) .
۲-۳-۸- دیدگاه متفکّران اسلامی
الف : عقل گرایان
ابوبکر رازی ( ۳۱۳ – ۲۵۰ هجری ) : رازی در کتاب طب الروحانی دیدگاه افلاطون را در باب نفس بیان می دارد و از سه نفس در آدمی نام می برد : ناطقه و الهیه ، غضبیه و حیوانیه ، نباتیه و نامیه و شهوانیه ، وظیفه نفس غضبیه آن است که نفس ناطقه به کمک آن شهوات را بکوبد و با منع آنها بتواند وظیفه اصلی خود یعنی نطق را به انجام برساند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص۵۲ ). رازی این دیدگاه افلاطون را یاد آور می شود ، که شایسته است انسان هم در طب جسمانی و هم در طب روحانی که قانع شدن از راه احتجاج ها و برهان برای تعدیل اعمال این نفوس است ، بکوشد ، تا از آنچه می خواهد کوتاهی یا تجاوز نکند. کوتاهی نفس غضبیه این است که فاقد غیرت ، عزّت و تکبّر که کوبنده نفس شهودی است باشد . افراط نفس غضبیه این است که کبر و برتری و سلطه خواهی به انسان و حیوان در او بسیار باشد ( همان ) .
ابن سینا ( ۴۲۸ – ۳۷۰ هجری ) : او به صورت اندک و به اختصار بسیار به این موضوع پرداخته است . او اشاره می کند که عقل در قوه نزوعیه ، کیفیت هایی ایجاد می کند که به واسطه آنها انسان آمادگی پذیرش انفعالاتی چون خجالت ، حیاء ، خنده ، گریه و مانند آن را پیدا می کند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ،۱۳۸۵، ص ۱۴۴ ) . به نظر ابن سینا بین نفس و بدن پیوندی وثیق وجود دارد ، به همین دلیل ، تغییرات در حالت های نفسانی که مثلاً در حالت های انفعالی متبلور می شوند ، با تغییراتی در حالتهای بدنی همراهند ، که به دنبال آنها بوجود می آیند . ابن سینا می گوید :« به دنبال ، یا همراه با هر عارضه نفسانی ، حرکات روحی است . این حرکات یا به سوی خارج اند ، یا به سوی داخل – امّا حرکت به سوی خارج یا ناگهانی است ، مانند غضب ، یا تدریجی است مانند لذّت و خوشحالی معتدل . و حرکت به سوی داخل یا ناگهانی است ، مانند وحشت ، یا تدریجی است مانند اندوه …» . مراد ابن سینا از حرکات روح ، همان حرکات خون است ( همان ) . در اینجا ابن سینا به مطلبی اشاره می کند که تحقیقات جدید آن را ثابت کرده است ، از مهمترین آنها ، تغییراتی است که در اثر افزایش سرعت و شدّت ضربان قلب ، درگردش خون به وجود می آید.
به همین دلیل متوجه حرارتی می شود که در چهره و بدن پخش گردیده است . به علاوه هنگام خشم ، چهره ی انسان قرمز می شود . یا وقتی انسان وحشت زده می شود به دلیل حرکت خون به سوی داخل ، چهر ه اش زرد می گردد ، واین همان مطلبی است که ابن سینا با عبارت « حرکت به سوی داخل هم ناگهانی است ، مانند وحشت » به آن اشاره کرده است ( همان ، ص ۱۴۵) .
ابن مسکویه ( قرن پنجم هجری ) : ابن مسکویه به پیروی از افلاطون می گوید : نفس انسان دارای سه قوه است ، ناطقه ، غضبیه و شهویه . او قوه غضبیه یا نفس غضبیه را نفس سبعیه نیز می نامد . این قوه یا نفس منشأ خشم ، رقابت ، دست زدن به کارهای خطر ناک ، برتری طلبی و شوق به برخی از کمالات ، و مرکز آن در قلب است ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص ۸۴) . دیدگاه های او درباره نفس و قوای آن مقدمه دیدگاه هایش درباره اخلاق است . مسکویه خُلق را اینگونه تعریف می کند : حالتی برای نفس ، که بدون تفکر و تدبّر آن را به سوی افعال خاصی دعوت می کند . این حال نیز دو قسم است ، حالی که طبیعی است و ریشه در مزاج دارد ، مانند انسانی که کوچکترین چیزی ، همچون غضب ، او را تحریک می کند و یا
انسانی که با کوچکترین صدایی ، می ترسد و وحشت زده می شود . و حالی که به واسطه تمرین و عادت به وجود می آید و چه بسا سرآغاز آن با فکر و اندیشه باشد ، و بعد به تدریج ادامه پیدا کند و به ملکه و خُلق مبدّل گردد ( همان ، ص ۹۲) . مسکویه خاطر نشان می کند که گذشتگان در مسئله تغییر پذیری خُلق اختلاف کرده و برخی گفته اند : کسی که دارای خلقی طبیعی است ، آن خلق همیشه با اوست و تغییر نمی کند و برخی گفته اند : خلق از راه تربیت و موعظه ، قابل تغییر است . او می گوید : « ما دیدگاه دوّم را بر می گزینیم ، زیرا به چشم خود آنرا مشاهده می کنیم، در حالیکه دیدگاه اوّل ، به ابطال نیروی عقل و تشخیص ، ترک همه تدبیر ها ، عاطل و باطل گذاشتن مردم ، به حال خود وانهادن کودکان و نوجوانان و عدم تعلیم وتربیت آنها منجر می گردد ، که زشتی آن کاملاً آشکار است . ( همان ) .
فارابی : او معتقد است که قوای شهویه و غضبیه ذاتاً خیر یا شرّ نیستند ، بلکه خوبی و بدی آنها وابسته به این است که در خدمت عقل و سعادت حقیقی باشند یا نباشند . به نظر فارابی اخلاق اساساً با عادت و تمرین شکل می گیرد و فضایل اخلاقی هنگامی تحقق می یابد که ملکه ی راسخ شود ( همان ، ص ۱۷۱) .
انسان کامل درنزد فارابی کسی است که به فضایل اخلاقی دست یافته باشد . به نظر فارابی عواطف مثبت باید در آدمی درونی شود ، به نوعی که فرد بر اساس آنها عمل کند و تمایل به انجام آنها باشد ( میرزا محمّدی ، ۱۳۸۷ ، ص ۲۱۴) .
وی تربیت عاطفی را عبارت از تبعیت از عقل می داند و شکوفایی واقعی و سعادت حقیقی انسان را برخورداری از مرتبه عالی عقلی می داند ( کلبعلی ، ۱۳۸۵، ص ۹۹ ) .
فخر الدین رازی ( ۶۰۶ – ۵۵۴ هجری ): « بدن مانند شهر است ، نفس ناطقه شبیه پادشاه است ، حواس ظاهری مانند لشکریان اند ، عضوها همچون ملّت اند ، و شهوت و غضب ( انفعالات ) ، چونان دشمنی که با پادشاه به ستیز برخاسته و در پی نابودی سازی ملت اند . پس اگر پادشاه ، در صدد غلبه براین دشمن بر آید ، در کشور اعتدال برقرار می شود و دشمنی برطرف می گردد و اگر به مبارزه با دشمن نپردازد ، کشور نابود شود و خودش نیز به هلاکت رسد » . فخر الدین رازی با بیان این تمثیل به تبیین اهمّیّت خدمتگزاری
اعضای بدن و قوای نفسانی در برابر نفس ناطقه اشاره کرده است . ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵ ، ص ۲۴۷ ) .
ب : عاطفه گرایان
غزالی ( ۵۰۵ – ۴۰۵ هجری ) : از دیدگاه غزالی تربیت عاطفی به طور کلی عبارتست از شناساندن دقیق عواطف ، تمایلات و انفعالات طبیعی به متربی و هدایت و تعالی بخشی تمایلات و عواطف از طریق پرورش اراده ( کلبعلی ، ۱۳۸۵ ، ص ۱۵۵ ) .
او یکی از اهداف تعلیم وتربیت را ایجاد خلق نیکو در کودک می داند و معنی تربیت را در ستاندن اخلاق بد از آدمی و جایگزینی خلق شایسته می داند . او معتقد است که یکی از اصولی ترین روشها ، دور نگه داشتن کودک از قراین بدلی می باشد ، زیرا بیشترین فساد از هم صحبت بد حاصل می شود . ریاضت ، تقلید و عادت از دیگر روش های غزالی برای ایجاد ( خلق حسنه ) می باشد ( نقیب زاده ، ۱۳۷۶، ص ۱۷۱ ) .
ابن رشد ( ۵۹۵ – ۵۲۰ ) : او همچون غزالی و ، عقیده دارد عقل عملی منشأ صدور انفعالات و عواطف است ، و به واسطه این قوه است که دوست می داریم و خشم می گیریم . به طور خلاصه ، عقل عملی ، منشأ صدور فضایل عملی است ، چرا که این فضایل چیزی بیش از خیال هایی که آدمی را بسوی افعال ارادیی از قبیل : محبّت ، صداقت ، شجاعت و مانند آن حرکت می دهند ، نیستند (نجاتی، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵ ،ص۲۳۷)
ابن قیم الجوزیه ( ۷۵۱ – ۶۹۱ هجری ) : به نظر ابن قیم ، حکمت خدای متعال بر این قرار گرفته است که انسان از انگیزه ها و کشش هایی برخوردار شود تا به واسطه آنها به انجام کارهایی بپردازد که پایداری ، بقاء و صلاحش درگرو آنها است . به همین دلیل ، خداوند آدمی را به قوا و شهوت و اراده ای مجهز ساخت که تحرک مداوم و کوشش وی را در طلب آنچه به مصلحت او و دفع آنچه به ضرر اوست ، موجب می گردند . ابن قیم به این مطلب اشاره می کند که نیازهای جسمانی با دردهایی همراهند . بدین سان ، گرسنگی ، تشنگی ، سرما ، گرما و خستگی با دردهایی همراهند که انسان و حیوان را به سوی اعمالی می کشانند که این نیازها و دردها را برطرف می کنند . بنابراین ، گرسنگی و تشنگی ، انسان را بسوی خوردن و آشامیدن
می کشاند ، که دوام و حیاتش به آنها بستگی دارد و موجب بر طرف شدن درد گرسنگی و تشنگی می شود . این مطلب درباره دیگر نیازهای جسمانی نیز صادق است ، چرا که تأمین این نیازها موجب از بین رفتن دردهای همراه با آنها و درک لذّت می شود . دیدگاه ابن قیم درباره نیازها و کشش ها ، شبیه دیدگاه روانشناسی جدید است ( همان ، ص ۲۸۱) . ابن قیم ، بسیاری از انفعالات و عواطف مهم در زندگانی انسان از قبیل حزن ، خوف ، محبّت ، شوق و عشق را مورد بحث قرار داده است ( همان ، ص ۲۸۲) .
۲-۳-۹- دیدگاه فلاسفه
الف: عقل گرایان
سقراط : به عنوان پدر نظریه فضیلت معتقد بود که میان دانش و فضیلت ( عدل و خویشتنداری ) پیوندی وثیق وجود دارد ، و هر انسانی قادر است فضیلت را در نهاد خود بیابد . سقراط در جستجوی چیزی است که هنرهای اخلاقی : دانایی ، خویشتنداری ، دلیری و دادگری در آن موجود باشد . او می گفت : دانایی و شناخت ، بسیار ارجمند و بنیاد اخلاق است ( نقیب زاده ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۴ ) .
افلاطون : از نخستین کسانی بود که عاطفه را جنبه ابتدایی و حیوانی ماهیت انسان و در تضاد با تعقل معرفی کرد و امروز هم رگه هایی از این عقیده که عاطفه ، تفکر منطقی را متزلزل می سازد ، هنوز باقی مانده است . افلاطون معتقد است که تربیت فرد دو گانه است . یکی تربیت تن ودیگری تربیت روان . تربیت روان ، یعنی شکوفا کردن توانایی های آن و پروراندن جنبه های گوناگونش چنانکه به آنچه با طبیعتش خویشاوندی دارد ، یعنی نیک ، زیبا و حقیقی است ، رو کند و از بدی ها و زشتی و باطل رویگردان شود ( همان ، ص۴۳ ) . در تکمیل دیدگاه استاد خود ، فضیلت های چهارگانه « دانایی» « خویشتنداری » « دلیری » و « دادگری » را معرفی می کند ودانایی را رفیع ترین فضیلت می داند ( افلاطون ، ترجمه لطفی ، ۱۳۵۷ ، صص ۴۴۴- ۴۴۱) . در فلسفه افلاطون تمام یادگیری ها دارای زیر بنای هیجانی و عاطفی است .
ارسطو : تکنیک افلاطونی عقل از احساس را رد می کند ، از نظر او فهم عقلانی شکوفا و حساسیت عاطفی رشد یافته ، جزء جدایی ناپذیر زندگی مطلوب است . همچنین او می گوید ، افرادی به توانمندی می رسند که قادر باشند عواطفشان را در مورد درست ، در برابر شخص درست ، به نحو درست ، به هنگام درست و به
مدت درست ابراز نمایند ( گلمن ، ترجمه پارسا ، ۱۳۸۲، ص ۱۵) . به نظر ارسطو ، احساس مناسب ( یعنی احساسی که با موقعیت تناسب دارد ) مطلوب است ( همان ، ص ۸۹) .
ارسطو در رساله اش با عنوان ” درباره نفس” ، عاطفه را اصل حرکت در تجربه بشری می داند ( ابوطالبی ، ۱۳۸۳، ص ۶۷) .
ب : عاطفه گرایان
جان لاک : او دستیابی به تربیت عاطفی را هدفی می داند که همه ی جنبه های دیگر باید در راه آن به کار گرفته شود ، و شرط دستیابی به آن مقصد ، از سویی داشتن نفس استوار ، و از سویی دیگر ، داشتن ایده ای از خدا بعنوان آفریننده و سر چشمه ی نیکی هاست ( نقیب زاده ، ۱۳۸۶ ، ص ۱۷۷ ) .
روسو :یکی از اندیشه های روسو که او را از هم زمانانش متمایز و ممتاز می کند این است که به عقیده او انسان را نباید فقط جانوری هوشمند شمرد . هوش به هیچ رو برتری جنبه انسان نیست ، زیرا چه بسا ممکن است به خدمت جنبه های پست در آید و تاحد وسیله سازی و نیرنگ بازی تنزل کند . برترین جنبه انسان که او را از دیگر جانوران ممتاز می کند ، توانایی تشخیص نیک از شر ّ و گرایش به نیکی است . مراد او از تربیت منفی این است که صرفاً اگر مراقب باشیم تا عملاً اموری خلاف طبیعت نیک به او منتقل نسازیم ، بدون هیچگونه آموزش و پند واندرز با فراهم نمودن زمینه مناسب ، تربیت اخلاقی میسر خواهد شد ( نقیب زاده ،۱۳۷۶ ، ص ۱۲۹ ) . او معتقد است تربیت اخلاقی و عاطفی انسان با فراهم نمودن زمینه تحقق طبیعت نیک و بیدار نمودن و بر انگیختن وجدان اخلاقی امکان پذیر است ، و نیاز به هیچگونه آموزشی نیست ( همان ) .
هیوم : فیلسوف تجربه گرا ی اوایل قرن هجدهم ، معتقد بود که تکانه های هیجانی کل عمل را بر می انگیزد . از نظر وی عقل چیزی فراتر از توجه به واقعیت و ایجاد منابع ارجاعی درباره دنیای اطراف ، و اولویت
دادن به دستوراتی نیست که توسط هیجانات تعیین می شود . عواطف برای هیوم بسیار مهم بودند . او عقل را برده عاطفه می دانست . او استدلال می کرد که عقل هیچگاه نمی تواند در جهان فیزیکی وقوع اتفاقی را پیش بینی کند ( سلطانی رنانی ، ۱۳۸۵ ) . فیلسوفان عصر روشنگری فرانسه عمدتاً عاطفه گرا بودند ، به
نظر آنها ، تبیین حالات ذهنی به عواطف ختم می شود نه به عقل . امّا در فلسفه تحلیلی قرن بیستم سعی شد تا عواطف در زمره حالات ذهنی قابل فهم گنجانده شوند . رفتار گرایی در اوایل قرن بیستم حالات ذهنی را با استعدادهای رفتاری یکی گرفت ( همان ) .
۲-۴- مفهوم تربیت
تربیت از ماده «ربو» مصدر باب تفعیل، به معناى پرورش دادن است که در آن نموّ و زیادتى ملاحظه شده است؛ مانند تزکیه که آن نیز به معناى نمو و رشد است. راغب گوید: «ربّ» در اصل به معناى تربیت است و ربّ به طور مطلق فقط برخداوند اطلاق مى‏گردد که متکفّل اصلاح موجودات است.
در قران کریم، مشتقّات تربیت چند بار به کار رفته است از جمله :
الف) «و تَرَى الاَرضَ هامِدَه فَاِذا اَنزَلنا عَلَیهَا الماءَ اهتَزَّت وَ رَبَت» (حج، آیه ۵) . زمین را خشک و بى حاصل مى‏بینى، پس هنگامى که باران فرو مى‏فرستیم تکانى مى‏خورد و رشد و نموّ گیاهان در آن آغاز مى‏شود.
ب ) «وَ قُل رَبِّ ارحَمهُما کَمارَبَّیانى صَغیراً » ( اسراء، آیه ۲۴.) بگو خدایا والدینم را مورد رحمت خود قرار ده همان‏طورى که آنان مرا در کودکى مورد لطف و رحمت خویش قرار دادند.
بعضى ازمحققّین گویند: ربّ درجمله «ربّیانى صغیرا» از مادّه «رَبَوَ» است نه از مادّه «رَبَبَ» چون معناى تربیت، در نوع مواردى که به کار رفته عبارت است از نموّ و زیادت جسمانى و پرورش مادّى؛ و تربیت و سوق دادن به کمال وسعادت معنوى دراغلب مواردملاحظه نشده است البتّه تربیت یک مفهوم عامّى داردکه جمیع مراتب حصول نشوو نما وزیادتى رابه هرکیفیتى که باشد اعم ازمادى ومعنوى شامل مى‏شود(راغب الاصفهانی ، ج۴، ص ۳۶) بنابراین واژه تربیت، – با توجه به ریشه آن – به معناى فراهم آوردن موجبات فزونى و پرورش است. علاوه براین، تربیت به معناى تهذیب نیز استعمال شده که به معناى ازبین بردن صفات ناپسند اخلاقى
است. گویا در این استعمال نظر به آن بوده است که تهذیب اخلاقى مایه فزونىِ مقام و منزلت معنوى است و از این حیث مى‏توان تهذیب را تربیت دانست .
تربیت را به گونه های مختلف تعریف کرده اند : افلاطون عقیده داشت که « تربیت خوب آن است که روح و بدن را از همه زیباییها و کمالاتی که قابلیت پذیرش آنها را دارند ، برخوردار سازد » .
هربرت اسپنسر معتقد بود که « هدف تربیت تکوین منش است » . (مایر ، ترجمه فیاض ، ۱۳۷۴) .
هوراس مان ( Horace mann ) عقیده دارند که « تنها تربیت می تواند ما را به سوی لذّتی راهنمایی کند که از لحاظ کیفیت بی نظیر و از لحاظ کمیّت بی انتها باشد » ( همان ) .
یکی از مشهورترین نظرهای معاصر درباره تربیت از آن جان دیویی است . او تربیت را عبارت از نوسازی تجربه می داند که این به نوبه خود به هستی ما معنا و مفهوم می بخشد و نیز در کسب تجربه های بعدی به ما یاد می دهد ؛ امّا خود دیویی هم به نقص تعریف خود معترف است . زیرا معنای تجربه چندان وسیع است که شمول مفهوم ، با واژه زندگی برابری می کند (همان).