ج) دیدگاه طبیعی _– عقلانی

بر اساس این دیدگاه، حیات اجتماعى، امرى طبیعى و متناسب با طبیعت عقلانى انسان است. انسان‏ها با اندیشه و تفکر و شعور فطرى خویش، آن را بر زندگى انفرادى ترجیح داده ‏اند و چون از جنبه انسانى نشأت گرفته است، داراى هدف و غایتى است که انسان‏ها نه از روى عجز و درماندگى و نه از ناحیه جبر و فشار غرایز، بلکه از سر فهم و شعور انسانى خود، به منظور ارتقا به کمالات انسانى، آن را انتخاب کرده‏اند و با تشکیل آن، گامى به سوى کمال برداشته‏اند^[۴۴]. بنابراین، اجتماع، غایت اختیارى و انتخابى انسان متکامل است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

د) دیدگاه طبیعی _– روانی

این دیدگاه، ریشه‏هاى زندگى اجتماعى انسان را در گرایش‏ها، تمایلات، جذبه‏ها، عواطف و عشق انسان به انسان جستجو می‏کند و بر طبق آن، اجتماع، غایتى اوّلى و طبیعى است. انسان به جمع پیوسته، انسانى است که در حقیقت، به خود رسیده است و انسان از جمع بریده، انسانى از خود بیگانه و غیر طبیعى است^[۴۵]. انسان در این دیدگاه، جمع را به خاطر جمع و غیر را به خاطر غیر می‏خواهد، نه این که در طلب مال و منفعتى و یا در طمع خدمت و ریاستى باشد و یا از ترس طغیان طبیعت و حوادث ناگوار، به اجتماع تن داده باشد.
طبیعى است هر کدام از دیدگاه‏هاى فوق، فلسفه انسانى و سیاسى، اجتماعى خاص خود را دارد و لوازم اخلاقى، تربیتى، حقوقى،سیاسى، قضایى و حکومتى متناسب آن فلسفه را می‏طلبد. چنان که ملاحظه شد، در دو دیدگاه اول، حیات اجتماعى، از اصالت و هدف انسانى محض برخوردار نیست. در دیدگاه اول، علت صرفا خارجى است و در دوم، علت درونى است و در دیدگاه سوم و چهارم هم علت درونى است؛ زیرا زندگى اجتماعى، به منظور دست‏یابى به اهداف متعالى و انسانى شکل گرفته است.
فارابى با طرح دیدگاه‏هاى مختلف، در مورد منشأ اجتماع، در آثار مختلف خویش بحث‏هاى گسترده‏اى دارد. او در «آراء اهل المدینه الفاضله» می‏گوید: برخى از آراى ناصحیح را اعتقاد بر این است که نظام موجودات، بر ارتباط و همکارى و محبت بنا نشده است و اصولاً فطرت و طبع انسان‏ها، اجتماعى نیست، بلکه وجود انسان‏ها بر فردگرایى و قهر و غلبه بنا گردیده است. لذا اگر اجتماعى هم ایجاد شود، در آن، قانون جنگل حاکم خواهد بود. هر کس در پى غلبه و بهره‏کشى از دیگرى است. « فانا نرى کثیرا من الحیوان یثب على کثیر من باقیها فیلتمس افسادها و ابطالها من غیران ینتفع بشی‏ء من ذلک نفعا یظهر کانّه قد طبع على ان لایکون موجود فى العالم غیره او انّ وجود کل ما سواه ضارّ له…»؛ یعنى این نوع از انسان‏ها همانند بسیارى از حیوانات هستند که بر حیوانات دیگر حمله می‏کنند و درپى نابودى و ازبین بردن آن‏ها هستند، بدون آن که لزوما نفعى عایدشان گردد تا آن‏جا که گویا بر چنین فطرت و طبیعتى خلق شده‏اند که در نظام هستى موجود، جز آن‏ها نباید وجود داشته باشد و یا این که وجود هر موجود دیگرى براى آن‏ها زیان آور است که یا باید آن‏ها را از بین ببرد و یا حداقل آن‏ها را در جهت منافع خود برده قرار دهد. قهرا هر نوعى از انواع موجودات، در مورد دیگران، همین روش را در بین می‏گیرد. پس همه موجودات، اعم از انسان‏ها و غیر انسان‏ها، با این خصوصیات رها و آزاد شده‏اند تا بر یکدیگر تغالب و تهاجم کنند. پس آن موجودى که نسبت به دیگران قوی‏تر و قاهرتر باشد، از لحاظ خلقت و وجود، کامل‏تر و تمام‏تر است و در صدد نابودى و یا استعباد و استخدام دیگران بر می‏آید و همواره وضع بدین حال است. لذا عده‏اى تصور کرده‏اند که «ان هذه الحال طبیعه الموجودات و هذه فطرتها و التى تفعلها الاجسام الطبیعیه بطبایعها هى التى ینبغى ان تفعلها الحیوانات المختاره باختیاراتها و اراداتها و المرویّه برویّتها و لذلک رأوا ان المدن ینبغى ان تکون متغالبه و متهارجه لامراتب فیها ولانظام»؛ یعنى وضعیت توحش و تغلب و هرج و مرج در طبیعت و فطرت موجودات نهفته است. بنابراین، آن‏چه را اجسام طبیعى به طبیعت خود انجام می‏دهند، شایسته است حیوانات مختار (انسان‏ها) به اختیار و اراده خویش عمل کنند و حیوانات صاحب اندیشه، با اراده و اندیشه خود بر این طریق مشى کنند. بدین جهت است که آراى جاهله معتقدند که افراد مدینه، همواره خواهان غلبه و هرج و مرج هستند و اعتقادى به مراتب اجتماعى و نظم و نظام و شأن و مقام ندارند و هر فردى از افراد انسانى با تمام امکانات و خیراتى که در اختیار دارد، می‏خواهد بر دیگران سلطه یابد و خیرات آن‏ها را از آن خویش کند و سعادت از آن کسى است که قدرتمندتر باشد و هرچه اراده کند، همان سعادت است.
فارابی در ادامه این مقدمه می‏گوید: از این‏گونه آراى جاهلانه در جوامع انسانى فراوان است. سپس وی چهار دیدگاه را بیان می‏کند که ما ضمن بررسی آن چهار دیدگاه، نظر و دیدگاه ایشان را نیز با عنوان دیدگاه پنجم مطرح خواهیم کرد:

۱٫ دیدگاه فرد گرایانه:

گروهى بر این باورند که بین انسان‏ها هیچ‏گونه دوستى و رابطه‏اى، نه طبیعى و نه ارادى، وجود ندارد. هر انسانى سعى دارد از وجود انسان دیگر بکاهد و هر فردى از دیگرى متنفر و گریزان است. هیچ دو فردى با یکدیگر مرتبط نیستند، مگر در هنگام نیاز و ضرورت و هیچ گاه مأنوس نشوند و الفت نیابند، مگر در هنگام حاجت. در همین مورد هم در آن امر مشترکى که هر دو بر آن اجتماع کرده و وجه مشترک آن‏ها است، سرانجام، یکى غالب و دیگرى مغلوب می‏شود^[۴۶]. اگر به واسطه یک عامل خارجى هم مجبور به اتحاد و ائتلاف شوند، تا آن هنگام این ائتلاف برقرار است که حاجت آن‏ها برآورده شود و با رفع نیاز، دوباره بناى منافرت و جدایى را بگذارند. فارابى با رد این دیدگاه می‏گوید: «و هذا هو الداء (الرأی) السبعى من آراء الانسانیه»؛ یعنى این همان آرا و عقاید (یا همان بیمارى و آفت) سبعیت است که در آراى بنى نوع انسان وجود دارد. بنابراین، دیدگاه فرد گرایانه به شدت مورد انتقاد معلم ثانی می باشد.

۲٫ دیدگاه ضرورت اجتماع:

با توجه به این رویکرد، براى ادامه حیات، گروهى دیگر چون در یافتند که انسان به تنهایى نمی‏تواند به همه حوایج و نیازهاى زندگی‏اش قیام کند، بدون آن که براى وى یاوران و معاضدانى باشد که هر یک براى وى کارى انجام دهند و به کارى قیام کنند، معتقد به ضرورت زندگى اجتماعى شدند.

۳٫ دیدگاه استخدام و استعباد:

در این منظر، اعتقاد براین است که رفع حوایج انسان، از راه قهر و غلبه انجام می‏گیرد. به این صورت که آن کسى که معاونان و یاورانى نیاز دارد، قومى را مقهور خود کرده و سپس آن‏ها را بردگان خویش می‏سازد و به وسیله آن‏ها قوم دیگرى را مقهور کرده، آنان را نیز برده می‏سازد. البته یاور و معاون او در فرایند این سلطه‏جویى، با او هم‏سان و برابر نیست، بلکه هم چنان زیر دست و مقهور او است؛ مثلاً فردى که از لحاظ جسمانى و سلاح قوی‏تر است، نخست یک فرد را مقهور خود می‏گرداند و هنگامى که مقهور او شد، به وسیله او یک نفر یا یک گروه دیگر از انسان‏ها را نیز مقهور خود می‏سازد و از طریق آن‏ها برعده دیگرى مسلط می‏شود و به این ترتیب، معاونان و یاوران بسیارى براى آن فرد غالب پدید می‏آید و او می‏تواند همه را در جهت برآوردن خواست‏ها و هوا و هوس خود به کار گیرد^[۴۷]. بنابراین، اجتماعی بودن انسان در این دیدگاه ابزاری بوده و مبنی بر زور و سلطه می باشد.

۴٫ دیدگاه طبیعی و غریزی:

معلم ثانى می‏گوید: گروهى از اصحاب آراى جاهلانه دیدند که خواهى نخواهى، در جوامع انسانى، نوعى ارتباط و دوستى و ائتلاف وجود دارد «و آخرون رأوا ههنا (فى الاجتماع) ارتباطا و تحابا و ائتلافا» و به هر صورت، این اجتماع طبیعى وجود دارد؛ اما در منشأ و وجه اشتراک و عامل به وجود آورنده آن، اختلاف نظر به وجود آمد. لذا طرفداران این دیدگاه، به گروه های مختلف تقسیم شدند:
۴-۱: اشتراک در آبا: گروهى حد جامع و وجه اشتراک و منشأ اجتماع را ولادت از پدر واحد می‏دانند. به واسطه محوریت پدر، اجتماع پدید می‏آید تا به کمک آن بر دیگران غلبه یابند و از سلطه دیگران جلوگیرى کنند. آبا محور تباین و تنافر و ارتباط و ائتلاف هستند. طبیعى است هر قدر اشتراک در پدر نزدیک‏تر باشد، ارتباط بیش‏تر خواهد بود و هر قدر دورتر باشد، ارتباط کم‏تر و ضعیف‏تر، تا آن‏جا که به کلى ارتباط قطع می‏شود و بین آن‏ها تنافر برقرار شود، مگر آن هنگام که ضرورتى از خارج، آن‏ها را به اجتماع و ارتباط وادارد.
۴-۲: اشتراک در تناسل: گروهى معتقدند که اجتماع، بر اثر اشتراک در تناسل است. بدین گونه‏که اولاد ذکور این طایفه با اولاد اناث آن طایفه و بر عکس، فرزندان ذکور آن طایفه با فرزندان اناث این طایفه، ازدواج و تناسل می‏کنند. این پیوند، موجب اجتماع شده است.
۴-۳: اشتراک در رئیس اول: پاره‏اى از آراى جاهله را اعتقاد بر این است که منشأ اجتماع، اشتراک در رئیس اول است؛ یعنى کسى که نخست آن‏ها را گرد هم آورده بود و امور آن‏ها را تدبیر و اداره کرده است، به‏طورى که بر دیگران غلبه یافته، به خیرى از خیرات جاهلیه نایل آمده‏اند.
۴-۴: اشتراک در قرارداد اجتماعى: گروهى دیگر معتقدند که منشأ اجتماع، ناشى از عهد و پیمان و قراردادى است که بین افراد منعقد شده است، که هر انسانى از بخشى از حقوق خویش گذشت کند و متعهد شود که با دیگران منافرت نکند و موجب خذلان آن‏ها نشود و در برابر دشمن مشترک و در غلبه بر قومى دیگر و هم چنین دفع غلبه غیر از خود، هم چنان متحد و یک دست باشد.
۴-۵: اشتراک در زبان و خُلق و خوى طبیعى: عده‏اى معتقدند محور اساسى در ارتباط و اجتماع، بر خلق و خوى طبیعى و زبان مشترک است و نبودن این موارد، موجب دورى و تنافر است. این عامل مشترک همه ملت‏ها و امت‏ها است و به واسطه این‏ها بین خودشان دوستى برقرار می‏کنند و باغیر خود منافر می‏شوند؛ زیرا تباین همه امت‏ها به واسطه این سه عامل است.
۴-۶: اشتراک در نوع اجتماع: عده‏اى دیگر بر این باورند که اجتماع و ارتباط، به واسطه اشتراک در نوع آن است؛ مثلا اشتراک در منزل و در درجه بعد، اشتراک در محل‏هاى سکونت و اخص از همه، اشتراک در منزل است. بعد اشتراک در کوى و بعد اشتراک در محله است. و از همین جهت است که با همسایگان احساس برابرى و مساوات دارند؛ زیرا همسایگان، در کوى و محله، سپس در مدینه و بعد در ناحیه‏اى که مدینه در آن واقع است، اشتراک دارند^[۴۸].
البته فارابى پس از ذکر موارد شش‏گانه فوق، امورى دیگر را ذکر می‏کند که موجب روابط جزئى در جماعت‏هاى کوچک و بین یک دسته‏اى از مردم و حداقل بین دو نفر می‏شود و آن‏ها را بدین شرح بیان می‏کند^[۴۹]:
۴-۷: دوام ملاقات بین افراد، سبب تشکیل اجتماع شده است.
۴-۸: اشتراک در مصرف خوردنی‏ها و نوشیدنی‏ها منشأ تشکیل (نوعی) اجتماع است.
۴-۹: اشتراک در صنایع، سبب تشکیل اجتماع است.
۴-۱۰: اشتراک در دفع ناملایمات و بدی‏هایى که بر آن‏ها وارد شده، سبب هماهنگى در اجتماع شده است.
۴-۱۱: اشتراک در خوشی‏ها و لذت طلبی‏ها سبب تشکیل اجتماع است.
۴-۱۲: اشتراک در جاهایى که نیاز به یکدیگر وجود دارد، مثل رقابت در سفر، منشأ تشکیل نوعى اجتماع است.

۵٫ دیدگاه فارابی درباره فرد و جامعه:

فارابى با رد چهار دیدگاه قبلى، معتقد است که همه آن‏ها آرا جاهله و فاسده هستند. او در دیدگاه خویش بر این باور است که انسان افضل موجودات در نظام هستى است و باید بتواند به افضل مراتب کمال و سعادت نایل شود. و چون انسان موجودى است دو بعدى، به تبع آن، دو نوع حیات دارد که یکى قوامش به واسطه اغذیه و دیگر امور خارج از او است که در دنیا به آن‏ها نیازمند است و دیگرى قوامش بذاته است بدون آن که نیازى به دیگر اشیاى خارج از خود داشته باشد. او در مورد بُعد اول آدمى می‏گوید: «و الانسان من الانواع التى لایمکن ان یتم لها الضرورى من امورها… الا باجتماع جماعات»؛ یعنى انسان از جمله انواعى است که حیات ضرورى او به جز در اجتماع تأمین نمی‏شود. معلم ثانی در مورد بُعد دوم انسان هم می‏گوید: «لکن لا یبلغ الافضل من احوالها الا باجتماع اشخاصه بعضها مع بعض»؛ یعنى به برترین حالات نمی‏رسد مگر آن که اشخاص با هم اجتماع نمایند. به عبارت دیگر، وصول به سعادت قصوى و کمال نهایى، که غایت بُعد روحانى انسان است، نیازمند استفاده از مجارى طبیعى، از جمله، «اجتماع» دارد. فارابى در «تحصیل السعاده» در این باره می‏نویسد: «ان الانسان انما یصیر الى الکمال… اذا سعى عن هذه المبادى نحو بلوغ هذا الکمال و لیس یمکنه ان یسعى نحوه الا باستعمال اشیاء کثیره من الموجودات الطبیعیه»^[۵۰]. بنابراین انسان در رسیدن به کمال نهایى خود، هم نیاز به استفاده از پدیده‏هاى طبیعى دارد که یکى از مصادیق آن، «اجتماع» انسانى است. معلم ثانى بلافاصله در ادامه می‏گوید: «اذ جمیع الکمالات لیس یمکن ان یبلغ‏ها وحده بانفراده دون معاونه ناس کثیرین له»؛ یعنى براى رسیدن به همه کمالات مادى و معنوى، انسان به تنهایى و بدون کمک دیگران نمی‏تواند نائل شود.
تا این‏جا از بیان فارابى ضرورت اجتماع معلوم شد؛ اما این که منشأ این ضرورت، نیاز «فطری» و «طبیعی» است و یا انسان با «اراده» و اختیار و «عقلانیت» آن را انتخاب می‏کند و یا آن که فطرت و طبع انسان‏ها بر فردیت استوار است و بر اثر ضرورت و اضطرار، حیات جمعى را پذیرفته است، در «تحصیل السعاده» روى سه عنصر «فطرت»، «کمال طلبی» و «فطرت طبیعی» و غریزه مادى تکیه دارد و می‏گوید: «فطرت هر انسانى به صورتى است که در بر آوردن نیازهایش مرتبط با دیگران است و هم چنین براى رسیدن به کمال خود، نیازمند مجاورت و اجتماع با دیگران است. هم چنین فطرت طبیعى او در پناه بردن و مسکن گزیدن با نوع انسان‏هاى دیگر است. به همین دلیل است که انسان را حیوان انسى و حیوان مدنى گفته‏اند: «فلذلک یسمى الحیوان الانسى و الحیوان المدنی».
در کتاب «السیاسه المدنیه» آمده است: «انسان از آن نوع موجوداتى است که ممکن نیست ضروریات امور زندگى و زیست او تمام و کامل گردد و به برترین کمالات و احوال انسانى خود برسد مگر به واسطه اجتماع جمعیت‏هاى بسیار، در یک مسکن و محل واحد»^[۵۱]. بنابراین، فارابى دیدگاه نخست را، یعنى این که حیات اجتماعى، طبعى و فطرى نباشد و صرفا ضرورت و اضطرار خارجى عامل آن است، نمی‏پذیرد؛ اما با توجه به تأکیدى که بر طبعى و فطرى بودن اجتماع، در کنار ضرورت تأمین حیات مادى دارد، نظریه دوم (طبعى ـ غریزی) را اجمالاً می‏پذیرد؛ به این معنا که رفع احتیاج مادى، زمینه‏اى است که در درون و باطن، انسان را به سوى اجتماع سوق می‏دهد و اشباع حوایج مادى و غرایز حیوانى، نظیر خوردن و خوابیدن و لذت بردن، بخشى از کشش‏هاى انسانى به سوى اجتماع است، نه این که تنها عامل و منشأ حیات اجتماع باشند.
اما فارابى نظریه سوم، یعنى «طبیعى ـ عقلانی» را می‏پذیرد و معتقد است تلاش انسان براى رسیدن به سعادت و کمال، هم ریشه در طبیعت آدمى دارد و هم مبناى انتخابى و عقلانى، که بدون حیات اجتماعى و به تعبیر او بدون بهره‏گیرى از «موجودات طبیعی» میسر نیست؛ اما در مورد نظریه چهارم، معلم ثانى با توجه به پذیرش مبناى «طبیعی» و «فطری»، لزوما نوعى گرایش غریزى به حیات اجتماعى را نیز می‏پذیرد؛ ولى با عنایت به نگرش چند بُعدى و چند عاملى به اجتماع و تأکید برکمال غایى، فارابى به جامعه، نگرشى «ابزاری» دارد؛ یعنی آن را وسیله ای برای رسیدن به کمال و سعادت می داند. او در «آراء اهل المدینه الفاضله» آورده است: «هریک از آدمیان بر سرشت و طبیعتى آفریده شده‏اند که هم در قوام وجودى خود و هم در نیل به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به امور بسیارى هستند که هریک به تنهایى قادر بر انجام همه آن امور نیست، بلکه در انجام آن، نیاز به گروهى است که هر یک از آن‏ها متکفل انجام امرى از مایحتاج آن بود و رابطه هر فردى با دیگرى بدین منوال است^[۵۲]. و به این علت است که براى هیچ فردى از افراد انسان، وصول بدان کمالى که «فطرت طبیعیِ» او برایش به ودیعت نهاده است، ممکن نشود مگر به واسطه اجتماع و گروه‏هاى بسیارى که یارى دهنده یکدیگر باشند و هر یک براى دیگرى در انجام بعضى از مایحتاج او و آن چه در قوام وجودش بدان محتاج است، قیام کند تا بدین وسیله، همه آن چه جمله آن جماعت، براى آن قیام کرده و کارى انجام داده ‏اند، گرد آیند و براى هر یک، نیازهایش که هم در قوام وجودى و حیات طبیعى بدان محتاج است و هم در وصول به کمال، فراهم شود».
با عنایت به مطالب ذکر شده پیرامون منشاء اجتماع و زندگی اجتماعی، نمی توان از بررسی ماهیت جامعه غفلت کرد. بنابراین تلاش می شود تا ماهیت اجتماع و زندگی اجتماعی از نظر فارابی تبیین گردد:
واژه «جامعه» از جمله واژگانى است که در قرن‏هاى سوم و چهارم هجرى قمرى، توسط فیلسوفان سیاسى به مفهوم امروزى به کار نرفته است. آنان از واژه متداول «جماعت» و «اجتماع» بهره گرفته‏اند. در اصطلاح جامعه شناسى معاصر، بین اصطلاح جامعه و جماعت و اجتماع، تمایز قائل شده‏اند. در مفهوم جامعه گفته شده است که جامعه، وحدت و هم‏بستگى مکانیکى بین افرادِ برابر، بر اساس توافق صرفا قراردادى است که اگر این قرارداد از بین برود، حاصل امر، یک توده و یک «اجتماع» کاملاً سازمان نیافته خواهد بود.^[۵۳] بنابراین، تلقى معاصر از اجتماع، انبوهه طبیعى یا مصنوعى است که بین آن‏ها هیچ‏گونه انسجام و هماهنگى مستحکم و بادوامى وجود ندارد. ممکن است براى نیل به یک هدف کوتاه مدت و یا حتى اتفاقى، این اجتماع شکل بگیرد؛ همان‏طور که واژه جامعه، در گذشته، این معنا را تداعى می‏کرده است. در اصطلاح فقه، واژه «جامعه»، که براى مسجد جامع و مسجد مرکزى و یا نماز جمعه به کار می‏رود، در واقع، تداعى کننده گروهى از مؤمنان است که براى انجام یک عبادت و ارتباط معنوى با خداوند، در مکان و زمان محدود و مشخصى با هم جمع می‏شوند. فارابى در هیچ یک از آثار و آراى سیاسى خویش، واژه جامعه را به مفهوم امروزى آن به کار نبرده است، بلکه از واژه «اجتماع» و «جماعت» استفاده می‏کند. در نظر او اجتماع صرفا یک تجمع مقطعى و موردى نیست، بلکه گروهى از افراد که با هم ائتلاف و ارتباط برقرار می‏کنند تا براى تحقق غایات و اهداف فطرى و ضرورى خود، در مجموعه‏اى منسجم و سلسله مراتبى، با هم تعاون و هم کارى کنند. فارابى در کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله» در باره اجتماع مدینه می‏نویسد: «اجتماعى است که اجزاى آن، در فطرت، مختلف و در هیئت، متفاضل، و در عین حال، داراى ائتلافى منظم و طبعا مرتبط به هم هستند»: «اجزاؤها مختلفه الفطره، متفاضله الهیئات… مؤتلفه منتظمه مرتبطه بالطبع». فارابى علاوه بر عنصر ائتلاف، انتظام، ارتباط و ذو مراتب بودن اجزاى مستقل، روى دو ویژگى «تعاون» و «غایت مداری» در انواع اجتماعات خویش، تأکید خاصى دارد: «الاجتماع الذى به یتعاون على نیل السعاده هو الاجتماع الفاضل»؛ یعنى اجتماعى که تعاون در آن، موجب نیل به سعادت است، همانا اجتماع فاضل می‏باشد. از مجموعه نظرات معلم ثانى در مورد مفهوم اجتماع، ویژگی‏هاى ذیل قابل توجه است^[۵۴]:

1. 1. غایت گرایی: فارابى فیلسوفى غایت‏گرا است و جهت‏گیرى منظومه فکرى او، بلکه تمام اجزاى اندیشه سیاسی وى بر اساس غایات استوار است. در بحث اجتماعات، در کنار اهمیتى که به علت فاعلى، یعنى فرد به عنوان عنصر اساسى تشکیل دهنده اجتماع می‏دهد و هم چنین توجه به علت صورى و مادى، تا آن‏جا که آن‏ها را جزء شرایط علم می‏داند، به علت غایى توجه ویژه‏اى دارد. لذا در همه تعریف‏هاى خویش ضمن توجه به اهداف مادى، در وراى ظواهر دنیوى، حقایق غایى «کمال»، «سعادت قصوی»، «خیر افضل» و «فضیلت» را نیز در تعریف اجتماع وارد کرده است و بر این باور است که اجتماع، هم غایت «معیشتی» دارد و هم از غایت «اخروی» برخوردار است. همان‏طور که فرد، این دو غایت را در کنار یکدیگردارد. بنابراین، عنصر غایت گرایی از ارکان اصلی اجماع مد نظر فارابی می باشد.

1. 1. ارگانیسم: فارابى در بسیارى از آثار سیاسى خویش، اجتماع را از حیث وظیفه و کارکرد، به بدن انسان تشبیه می‏کند و بر این اعتقاد است که اجتماع مدنى، همانند بدنى تندرست و با اعضایى سالم است که همه اعضایش براى تمامیت و حفظ حیات موجود زنده، تعاون دارند و هم چنان که اعضاى بدن، مختلف بوده و طبیعت و قواى آن‏ها یک‏سان نیستند و نیز یک عضو، یعنى قلب، رئیس اعضاى دیگر است و مرتبت اعضاى دیگر، بر اساس نزدیکى با آن معلوم می‏شود، اجتماع مدینه نیز اعضایش داراى طبیعت‏هاى مختلف و شؤون متفاوت هستند. در آن، رئیسى حاکم است که جایگاه و مرتبه هر عضوی بر اساس مجاورت با آن تعیین می شود.

1. 1. ارتباط و انسجام درونی: اجتماع فارابى، اگر چه ممکن است در آن، افراد «غیر فاضل» و ناسازگار، مانند گروه‏هاى مختلف «نوابت» که هم چون خار و خاشاک در بدنه جامعه هستند، وجود داشته باشد، اما با توجه به ساختار کلى آن و عناصر تشکیل دهنده آن و هم چنین تشبیه کارکرد آن به ساختمان ارگانیکى بدن موجود زنده، از پیوستگى و انسجام درونى بین همه اجزاى آن برخوردار است. افراد در عین داشتن نقش و اراده فردى، در جامعه با هم ارتباط دارند و همان است که در «آراء اهل المدینه الفاضله» تعبیر می‏شود به این که اجزاى اجتماع مدنى «مؤتلفه منتظمه مرتبطه بالطبع»، با هم ائتلاف و انتظام و ارتباط طبعى دارند.

1. 1. تعاون: شالوده بحث اجتماع فارابى را «تعاون» و همکارى افراد جامعه براى وصول به غایت واحد آن تشکیل می‏دهد. به همین دلیل، فارابى «تعاون» را هم سنگ اصل اجتماع تلقى می‏کند و در «آراء اهل المدینه الفاضله» فصل مربوط به اجتماع را چنین آورده است: «القول فى احتیاج الانسان الى الاجتماع و التعاون». و در همین فصل می‏نویسد: «جماعه کثیره متعاونین یقوم کل واحد لکل واحد…»؛ یعنى جماعت بسیارى از مردم، که با یکدیگر تعاون دارند، گردهم آمده و هر کس بعضى از نیازهاى دیگرى را که براى قوامش به آن‏ها نیاز دارد، برآورده می‏سازد و در نتیجه یارى و جمع شدن کل اجتماع، تمام اشیایى که هر کس براى قوام و نیز کمال به آنها احیاج دارد، جمع می گردد. او بر این باور است که انسان به تنهایى نمی‏تواند به ضروریات زندگى و کمال نهایى خویش برسد مگر آن که «دون ان یکون له موازرون و معاونون یقوم له کل واحد بشی‏ءٍ مما یحتاج الیه». براى او یاوران و همکارانى باشد که هر کدام، عهده دار برآوردن بخشى از نیازهاى جمع باشد.

1. 1. ابزار انگاری: فارابى به سبب ایده غایت‏گرایى خویش، به اجتماع انسانى، نقش غایى و اصالى نمی‏دهد، بلکه براى آن، جایگاه آلى قائل است. لذا در تعریف اجتماع، روى وسیله «نیل به سعادت» تأکید می‏کند و می‏گوید: «الاجتماع الذى به یتعاون على نیل السعاده هو الاجتماع الفاضل»؛ یعنى اجتماعى که «به وسیله» آن براى رسیدن به سعادت، همکارى می‏شود، همانا اجتماع فاضل است. بنابراین، از دید معلم ثانی، جامعه و زندگی اجتماعی انسان زمانی ارزشمند و قابل دفاع است که اسباب نیل به غایات اساسی تعیین شده یعنی کمال و سعادت را فراهم نماید.

علاوه بر مطالب گفه شده در بحث اجتماع و زندگی اجتماعی از نظر فارابی، تقسیم بندی انواع اجتماعات نیز از مهم ترین موضوعات می باشد. در این راستا، معلم ثانی اجتماعات را در دو سطح کمى و کیفى مطرح کرده و انواع اجتماعات کوچک و بزرگ و کامل و ناقص او از همین دو سطح نشأت می‏گیرند و از همین نقطه، نظام سیاسى خویش را ارائه می‏دهد. براى اختصار، هر کدام از دو سطح را جداگانه بیان می‏کنیم:

سطح اول: تقسیم مادی اجتماعات

در این سطح، فارابى بر اساس ملاک کمّى و جغرافیایى، اجتماعات انسانى را به حسب گستردگى و تنوع روابط درونى، به دو نوع اجتماع کامل و اجتماع ناقص تقسیم می کند. او در آخرین اثر سیاسى خویش، «آراء اهل المدینه الفاضله» می‏نویسد: «اجتماعات، بعضى کامل و بعضى غیر کامل هستند و اجتماعات کامل عبارتند از^[۵۵]:
الف) اجتماع عظمى: این اجتماع عبارت است از اجتماع همه جماعات، که در قسمت مسکونى و «معموره ارض» می‏باشد. در واقع، این اجتماع، همان دولت جهانى فارابى است که شامل تمام انسان‏هاى روى زمین می‏شود.