با توجه به اینکه عقل واحد مشکک است.و اگر چنانچه گروهی بر حقیقت یک مطلب واقف شوند آنگاه طبیعتا می بینیم که حکم نمودن آن گروه واحد است و اگر چنانچه افرادی از آن دسته بر حقیقت مطلب واقف نباشند پیرامون یک چیز آنگاه احکام متفاوت و گوناگون می شود.
البته گروه دیگری هستند که می گویند قلمرو توانایی عقل و خرد آدمی تنها در حل مسائل تجربی است.اما این امر را الزاما باید پذیرفت که آزمایش و تجربه فقط به اموری معین و جزئی تعلق دارد.به این دلیل که هر آزمایشی در زمان و مکانی معین ، بر روی یک پدیده خاص صورت می گیرد و نتیجه آن تنها در همان مورد جزئی و خاص صادق است توضیح اینکه از مرز زمان و مکان فراتر نمی رود حتی اگر ما صدها بار چیزی را آزمایش کنیم باز هم یک نتیجه مخصوص و جزئی است و هرگز نمی تواند به صورت یک قاعده کلی بیان شود ، لذا برای اینکه بصورت یک قاعده کلی بیان شوند باید با «هر» و «هیچ» و «همیشه» بیان شوند و اینها نشانگر کلی بودن است و نه جزئی بودن.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در ادامه باید گفت آزمون های تجربی بر یک نوع استقراء ناقص استوار است که البته مفید یقین است چونکه مبتنی بر تعلیل است.اگر چه تمامی مصادیق آن مورد تجربه واقع نشده است.بنابراین کلیت و یا مفاهیم دیگر از این قبیل را فراتر از قلمروهای تجربه دانست و اینگونه مسائل را در اصول عقلانی باید تبیین و بررسی نمود ، و نه در قلمروهای تجربه ، چرا که زمان و مکان در انحصار عقل می باشد ولی عقل در انحصار زمان و مکان نیست.لذا باید گفت از یک وجهی تنها ابزاری که می تواند جهان را بشناسد به طور انحصاری عقل است.چرا که شناخت درست و حقیقی به آن شناختی گفته می شود که همراه با یقین به معنی اخص باشد.
کانت جزو آندسته افرادی است که پیرامون شناخت ماوراء طبیعت اینگونه بیان می دارد :
«نکته مهم درخصوص مفاهیم محض فاهمه این است که تعقل هیچ امری فراتر از عرصه تجربه، از طریق آنها ممکن نیست»^[۳۱].
در توضیح این معنی باید اشاره کنیم که کانت یک واقیت ناشناخته را فراتر از عالم تجربه تصدیق می نماید. و از دیدگاه او انسان برای معرفت دو ابزار بیشتر ندارد ، یکی حساست و دیگری فاهمه است .و اینکه محسوس واقع شدن یک امر، همان زمانی بودن آن است. بنابرین امور نفس الامری که در قید زمان نیستند هرگز در حساسیت ممثل نمی شوند. و در ادامه فاهمه هم محال است به عالم نومن راه پیدا نماید، چونکه مفاهیم محض فاهمه همان ظروفی است که جز شهودات فراهم آمده، توسط قوه حساسیت نمی گنجد. بنابرین فاهمه قوه ای نیست که بدون وساطت حساسیت، به طور مستقل قادر به شهود باشد لذا کانت در مقایسه با فلاسفه ای همانند افلاطون که انسان را قادر به شناخت حقایق غیرمحسوسی می دانستند، شهود عقلی را برای انسان ممکن نمی داند.
اگر درست توجه شود می بینیم که عبارات کانت در آنجائیکه بیان می دارد، «ذات معقول» یا «نومن» یک حقیقتی است که انسان نمی تواند بدان دست پیدا نماید به استناد به اینکه انسان برای شناخت تنها دو ابزار دارد ، که یکی حساسیت و دیگری فاهمه است و اینگونه نتیجه گیری می نماید که حقیقتی وجود دارد اما شناخت ماهیت آن محال است.این سخن او با اندکی اختلاف ، از جهتی همان سخن سوفسطائیان(پروتاگوراس) است.چونکه او و افرادی با این دیدگاه معتقد بودند که اصولا حقیقتی وجود دارد اما آن حقیقت هرگز بدست نمی آید. و شعار او این بود که انسان معیار هر چیزی است که عبارت او چنین آمده است «انسان مقیاس همه چیزهاست ، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست»^[۳۲].
اما از دیدگاه فلاسفه بزرگ اسلامی ما اینها مسائلی هستند که بدانها پاسخ هایی قاطع داده شده است .به عنوان مثال ، عقل دارای مراتبی است و از دیدگاه غالب فلاسفه واحد مشکک است.طبیعتا آن نوری که شعاع یکصد متری را روشن می نماید با آن نوری که فقط یک متر را روشن می نماید اختلاف دارند.حال بگذریم از این مطلب که این اختلاف ذاتی است یا نه ، ولی هر چه هست اگر چنانچه یک شییءدر فاصله مثلا ده متری قرار گیرد طبیعتا آن شعاعی که تا فاصله یک متری را روشن می نماید هرگز نمی تواند آن شی را رویت نماید ولی آن نوری که تا فاصله یکصد متری را روشن می نماید آن شیء را رویت می نماید.ولی نفس که بالقوه است می تواند به تدریج به فعلیت برسد که از یک جهتی این نفس، قوه و فعل آن نسبی است.
ما می گوئیم که هر چیزی از تعریف ثابتی برخوردار است اگر چنانچه انسان به آن تعریف ثابت دست پیدا نماید آنگاه می توان گفت به حقیقت علمی یک مطلبی دست پیدا نموده است.افلاطون تلاش نمود و بیان داشت که مفاهیمی وجود دارند که دارای یک حقیقت عینی و خارجی اند که دچار تغییر و تبدیل نمی شوند و جوهر های اصیل و جاودانه ای هستند که این عالم محسوسات بدل و سایه آنها هستند.
لذا جای دارد که قبل از تبیین این مطلب ابتدا بررسی نمائیم که در عالم محسوسات چه چیزهایی وجود دارند آنگاه آن جوهرهای اصیل و جاودانه آیا وجود دارند یا خیر ، و اگر وجود دارند چگونه اثبات می شوند و در ادامه جایگاه و نقش آنها در معرفت چگونه است.از دیدگاه افلاطون حکیم معرفت حسی به دلایلی که بیان شد شایسته اعتماد نمی باشد و معرفت حقیقی آن معرفتی است که متعلَّق آن محسوسات نیستند بلکه صورتهایی اند که مجرد از ماده و عوارض آن می باشند. لذا متعلَّق معرفت حقیقی باید موجوداتی باشند ماوراء طبیعت، که این موجودات دارای ویژگیهایی هستند که ما بیان نمودیم.چونکه در این مبحث هدف ما تبیین نقش مثل در معرفت شناسی است لذا ما از ذکر چیزهایی که قبلا به تقصیل بیان نمودیم می گذریم و تنها در بعضی موارد که نیاز باشد به اجمال سخنی به میان می آوریم.و از آنجایی که دیدگاه افلاطون مبتنی بر این است که او وجود موجودات مجرد را مفروض گرفته است لذا ما باید مثل را اثبات نمائیم و بعد احکامی که به مثل مربوط است تبیین نمائیم.
اینگونه به نظر می رسد که واژه مثل در فلسفه افلاطون با توجه به «تمثیل غار» هم شامل موجود مجرد مثالی است که همان عالم برزخ(ملکوت) است و چونکه میان دو عالم عقلی و عالم ماده قرار گرفته است و آن موجوداتی که در عالم مثال وجود دارند فقط صورتها هستند با ویژگی های خاص خود.البته نباید از این امر غفلت نمائیم که با عالم عقول کاملا در ارتباط هستند.و هم شامل مجرد عقلی که همان مفهوم هاهستند البته نه از آن جهت که مفهوم هستند بلکه هر مفهومی در این عالم یک رب النوع مجرد دارد که دارای حقیقتی عینی و خارجی است.چونکه خود مفهوم یک اعتبار ذهنی است که از مصادیق خارجی و عینی انتزاع شده است.به عنوان مثال ، مفهومی مانند اسب که اعتباری است و کلی دارای مصادیق جزئی است که تنها یک مصداق آن مجرد عقلی است و مصادیق دیگر آن در عالم ماده هستنداگر چه این اسب دارای یک صورت مثالی هم هست.که هر اسبی در عالم ماده که وجود دارد دارای یک صورت مجرد مثالی است.به عنوان مثال اگر در عالم ماده صد اسب وجود دارد آن صدتا دارای صد صورت مجرد مثالی هستند.
در ادامه مطلب باید این اصل را مسلم بگیریم که انفکاک عالم محسوسات(ماده) و مجردات امری محال است لذا صورت مثالی مثلا یک اسب خاص جزئی از دو حال خارج نیست یا اینکه بگوئیم ، این صورت مثالی اسب مادی جزئی یا وجود دارد یا ندارد.عقل حکم می نماید که مثلا در عالم ماده بین دو اسب یا وحدت است یا کثرت.اما می بینیم که واقعا دو اسب جزئی هستند که هر یک غیر از دیگری است .مثلا در بعضی عوارض از همدیگر ممتاز می شوند در نفس حیوانی ، یعنی اینکه دو فرد هستند باز هم از یکدیگر ممتاز می شوند.مثلا ما به وجدان در می یابیم که هر کدام از ما غیر از دیگری است و این امر بی نیاز از اثبات است.
البته از آنجائی که بیشترین کثرت در عالم ماده است و کثرت در عالم ماده به نهایت خود می رسد لذا یک اسب جزئی در عالم ماده با اسب های دیگر در همین عالم کثرات زیادی دارد و با افرادی از انواع دیگر در همین عالم ماده کثرات بیشتری دارد و همینکه دو اسب جزئی هستند کثرتها کمتر می شود چون دیگر این دو اسب دیگر افراد انواع دیگر نیستند لذا دامنه کثرت کمتر می شود ولی همین دو اسب در صورتهای مثالی ، که مجرد از ماده هستند آن کثرتهایی که در عالم ماده و بواسطه ماده بود دیگر آنجا یافت نمی شود.
لذا آن کثرتها را رها می نماید و وحدت در عالم خارج بیشتر می شود.و هنگامی که این سیر صعودی عقلانی ادامه می یابد به همین شیوه از دامنه کثرات کاسته می شود. مثلا ما اگر صد اسب جزئی خاص مثالی داشته باشیم آن صد اسب دارای یک صورت مجرد عقلی هستند و آن تنها یکی است و منحصر در فرد است که ما در این تحقیق اثبات کردیم که چگونه منحصر در فرد است و برهان ذکر نمودیم که آن مجرد از عالم مثال و ماده است.تمامی انواع و افراد آن وضع به همین صورت است.در ادامه باز هم یادآور می شویم که کلی یا کلی های مضاف همگی از مصادیق انتزاع می شوند که ذهن آنرا اعتبار می نماید.بنابراین خود تعریف از مصادیق انتزاع می شود چون ذهن کثرت ها و وحدت ها را بررسی می نماید آنگاه با توجه به این مطالب یک تعریفی ارائه می دهد بنابراین آن تعریف ثابت است و دچار تغییر نمی شود.چون جوهرها مجرد اصیل و جاودانه اند.
چون یکی از تعریف های حق این است یعنی آنچه که مطابق با خارج است و یک امر خارجی هم دچار تغییر و دگرگونی نمی شود. چونکه تغییر و دگرگونی در عالم محسوسات است البته این سیر صعودی در نهایت به واجب الوجود منتهی می شود که آن وحدت صرف است که همگان اذعان دارند و حقیقت هم همین است که شناخت او فوق ادراک است چون مطلق علی الاطلاق است.
حال می پردازیم به این مطلب که چرا واجب الوجود بالذات و عالم ماده(محسوسات) یعنی خارج از مثل اند.عالم ماده همانطوری که گفتیم اجسام بطور ذاتی دارای طول و عرض و عمق است بدین معنی که در جهات مختلف امتداد دارد و مجرد چنین نیست و همچنین تغییر و تبدیل می پذیرند در حالیکه این ویژگی های عالم ماده است و عالم مجردات چنین ویژگی ندارند.
واجب الوجود بالذات به ذات خودش و هنگامی که با چیز دیگر مقایسه نمی شود نه علت است و نه معلول چون علت و معلول از مقایسه دو شیء ذهن آن را اعتبار می نماید.البته از هر مقایسه ای مفهوم علت و معلول اعتبار نمی شود.منظور ما از علت و معلول آن چیزی است که یک چیزی حقیقتا و در خارج موجب ایجاد یک چیز دیگری می شود.و واجب الوجود بالذات چونکه علت العلل است و معلول هیچ علت دیگری نیست درحالیکه آنچه در مثل است جوهرهای اصیل و جاودانه ای هستند که واجب بالذات نمی باشند بلکه واجب بالغیر هستند و چون ماهیاتی هستند که محتاج به علت هستند و ملاک نیازمندی معلول به علت همان امکان ذاتی است که از ذات ماهیت چنین چیزی هرگز انفکاک نمی یابد و واجب الوجود بالذات چنین ویژگی هایی را هیچگاه ندارد.
بنابراین اگر چنانچه مثلی که افلاطون بر آن پای می فشارد دارای وجود عینی و خارجی باشد قطعا راهی هم برای شناخت آن وجود دارد.چونکه مثل به معنای اعم میان واجب الوجود بالذات و عالم ماده است.لذا اگر درست ادراک شود چون طبق قاعده امکان اشرف موجود برتر بر موجود پست تر اشراف دارد و چون علت بر معلول تقدم وجودی دارد قادر بر شناخت آن می شود.

1. 1. تاملی در کسب معرفت

از آنجائیکه این مطلب را فلاسفه پذیرفته اند و الزاما باید هم پذیرفت که علم منطق متکفل صحت و درستی صورت استدلال است و با صدق و کذب مواد استدلال کاری ندارد و صدق و کذب هر مقدمه یا مقدمات به عهده منطق نیست فقط منطق صدق یا کذب استدلالی را مفروض می گیرد به عنوان مثال می گوید اگر فرض نماییم این مقدمات استدلال درست باشد ، با رعایت قواعد منطقی یعنی صورت استدلال ، آنگاه نتیجه صادق است و صدق یک استدلال هم زمانی اثبات آن درست می باشد که امکان نقض در آن نباشد.ما نخست استدلال می نماییم که آیا راهی برای شناخت ماوراء الطبیعه وجود دارد یا خیر.لذا از مقدماتی شروع می نماییم که یا بدیهی اند یا به بدیهیات منتهی می گردند.اول اینکه مقدمه ما این است که بیان می داریم ما از دو حال خارج نیستیم یا وجود داریم یا خیر؟
لیکن علم داریم که وجود داریم و حداقل خود را به علم حضوری ادراک می نماییم و از آن صورتی می گیریم و یک علم حصولی حاصل می نماییم و بعد از اینکه علم حاصل نمودیم به علم حضوری در می یابیم که نسبت به اموری عالم هستیم مانند احوالات نفس، و در ادامه درمی یابیم که نسبت به بعضی از مسائل جاهل هستیم یعنی نسبت به جهل خود علم داریم.پس تا اینجا نسبت به اموری عالم هستیم و نسبت به بعضی چیزها عالم نیستیم.حال برای یافتن پاسخ به مجهولات عقل حکم می نماید که باید موادی یقینی برای مرتب نمودن استدلال داشته باشیم یعنی تصورات یا تصدیق های معلوم و بدیهی تا به مجهول دست پیدا نماییم.لذا بدون داشتن مواد یقینی و درست یا مواد ناقص ، هرگز نمی توانیم به شناخت چیزی علم حاصل نماییم که غالب خطای پژوهندگان در این قسمت است و این مطلب را همگان (اهل عقل) می پذیرند که برای تحقق یک معلول حتما باید علت تامه باشد و علل ناقصه هرگز برای موجودیت یک معلول کافی نیست و لازم به یادآوری است که بعضی از فلاسفه پیرامون شناخت یک مسئله دچار گمراهی می شوند که ما علل این گمراهی را به اختصار بیان خواهیم نمود.افلاطون شدیدا بر این امر اصرار و پافشاری می ورزد که معرفت ادراک حسی نیست و اینکه چرا معرفت ، ادراک حسی نمی باشد دلایلی اقامه می نماید که ما اجمالا پیرامون آن سخن می گوییم.
« معرفت ادراک حسی نیست »
« در تئتتوس نخستین هدف افلاطون رد نظریه های غلط است.بنابراین به ردّ نظریه پرتاگوراس می پردازد که به موجب آن معرفت همان ادراک حسی است، یعنی آنچه در نظر یک فرد حقیقی می نماید برای او حقیقی است.
روش های استخراج بیانی روشن به شیوه دیالکتیکی است درباره نظریه معرفت همراه با هستی شناسی هراکلیتی و شناخت شناسی پروتاگوراس ، تا نتایج آن را نشان دهد و ثابت کند که مفهوم «معرفت» که بدین ترتیب به دست آمد شرایط و لوازم معرفت حقیقی را اصلا برنمی آورد ، زیرا معرفت ، به نظر افلاطون ، باید (اولا) خطاناپذیر و (ثانیا) درباره آنچه هست باشد.ادراک حسی نه این است و نه آن »^[۳۳]
« اگر معرفت ادراک حسی است ، پس هیچ انسانی نمی تواند عاقلتر از انسان دیگر باشد ، زیرا که من بهترین داور ادراک حسی خود هستم.پس توجیه پروتاگوراس برای پرداختن به تعلیم دیگران و گرفتن مزد قابل توجه چیست؟ و کجاست نادانی ما که ما را وادار می کند که پیش پای او بنشینیم زیرا مگر نه این است که هر یک از ما مقیاس خردمندی خویش است؟ به علاوه ، اگر معرفت و ادراک حسی یکی است ، و اگر تفاوتی میان دیدن و دانستنی نیست ، نتیجه این می شود که کسی که چیزی را در گذشته دانسته(یعنی دیده) و هنوز آن را به خاطر دارد ، آن را نمی داند.اگر چه آن را به خاطر می آورد زیرا آن را نمی بیند.برعکس ، گیریم که یک انسان می تواند چیزی را که قبلا ادراک کرد به یاد آورد و بتواند آن را بداند،حتی وقتی که دیگر آن را ادراک نمی کند ، نتیجه این می شود که معرفت و ادراک حسی را نمی توان یکی گرفت (ولو آنکه ادراک حسی نوعی معرفت باشد.)»^[۳۴]
۳.۲.۲- مفاهیم حقیقی و اعتباری
مفاهیم حقیقی : [«حقیقی» منسوب به «حقیقت» است و یکی از معانی «حقیقت» که در اینجا مورد نظر است ، همان ماهیت و ذات شی می باشد.بنابراین ، مقصود از مفهوم حقیقی همان مفهوم ماهوی است چنانکه گفته شده است حقیقی مفهومی است که گاهی در خارج موجود می گردد ، و آثارش بر آن بار می شود ، و گاهی در ذهن تحقق می یابد ، و آثار خارجی اش بر آن بار نمی شود مانند مفهوم انسان، لازمه ویژگی یاد شده آن است که نسبت مفهوم به وجود و عدم یکسان باشد.مفهوم حقیقی [که به آن معقول اوّلی نیز گفته می شود] همان ماهیت^[۳۵] است.
« مفاهیم اعتباری در برابر مفهوم حقیقی قرار دارد [بنابراین مفاهیم اعتباری، مفاهیم غیر ماهوی هستند، و این قابلیت را ندارند که هم در ذهن بیایند و هم در خارج موجود شوند.در مورد این مفاهیم میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق می یابد ، وحدت و عینیت برقرار نیست ، و به همین دلیل است که آنها را علم اعتباری نامیده اند.مفاهیم اعتباری که معقولات ثانوی را تشکیل می دهند ، خود بر سه دسته اند:]

1. 1. مفاهیمی که حیثیت مصداقشان حیثیت در خارج بودن و منشا آثار خارجی بودن است. و از این رو ، چنین اموری وارد ذهن ، که حیثیتش عدم ترتب آثار است نتواند شد ، چرا که ورود آنها در ذهن مستلزم انقلاب در ذات آنها خواهد بود؛[بدین معنا که امر خارجی و منشا اثر باید در عین حال که امر خارجی و منشا اثر است ، امر ذهنی و فاقد اثر گردد] «وجود» و صفات حقیقی وجود که در خارج عین وجود هستند و کثرت آنها تنها بواسطه تحلیل های عقلی می باشد ، مانند : وحدت و وجوب ، از این قبیل اند.

1. 1. مفاهیمی که حیثیت مصداقشان آن است که در خارج تحقق نداشته باشند مانند : عدم ، چنین اموری نیز نمی توانند وارد ذهن شوند ، و لباسی وجود بر تن کنند ، چرا که ورود آنها در ذهن مستلزم انقلاب می باشد…. بنابراین ، آنچه وجود خارجی ندارد ، وجود ذهن نیز نمی تواند داشته باشد.[… تفاوت میان وجود خارجی و وجود ذهنی تنها در ترتب و عدم ترتب آثار است…]

۳- مفاهیمی که حیثیت مصداقشان ، بودن در ذهن است ، مانند مفهوم کلی ، جنس و فصل چنین اموری هرگز در خارج تحقق نخواهند یافت ، چرا که تحقق آنها در خارج مستلزم انقلاب در ذات آنها خواهد بود.[این دسته از مفاهیم در واقع اوصاف و احکام سایر مفاهیم ذهنی را بیان می کنند ، و مصادیقشان تنها در ذهن تحقق دارند]… از آنچه بیان شد دانسته می شود که مفاهیم اعتباری ، مفاهیمی ذهنی و معلوم برای ما هستند ، اما مصداقشان یا خارجی محض است که هرگز وارد ذهن نتواند شد ، مانند وجود و امور ملحق به آن ، یا بطلان صرف است مانند عدم ، و یا ذهنی صرف است که راهی به سوی وجود خارجی ندارد.»^[۳۶]
از آنجائیکه تعریف و تبیین درست یعنی آن تعریفی که منجر به شناخت مجهولی شود در هر علمی بسیار حائز اهمیت است و اگر چنانچه تعریف دقیق نباشد قطعا منجر به بروز مشکلاتی در زمینه کشف مجهول می شود لذا فلاسفه توجه زیادی به این مسئله نموده اند و برای درست بودن تعریف قواعدی وضع نموده اند ولیکن منظور ما از تعریف ، اعم از تعریف منطقی است.یعنی معرِّف باید بگونه ای باشد که ما را به حقیقت رهنمون شود البته نه از طریق مقبولات ، بلکه تعریفی که در نهایت به بدیهیات منتهی شوند و خلاصه سخن اینکه مجهول را کاملا تبیین نماید و انسان نسبت به آن حقیقت ، یقین به معنی اخص حاصل نماید لذا پیش از ادامه مباحث لازم است که واژه اعتباری را تبیین نمائیم چون در فلسفه کاربردهای فراوانی دارد.
«واژه اعتباری در سخنان فلاسفه ، فراوان به چشم می خورد به چند معنی استعمال می شود و در واقع ، از مشترکات لفظی است که باید به فرق بین معانی آن دقیقا توجه کرد تا خلط و اشتباهی روی ندهد و مغالطه ای پیش نیاید.طبق یک اصطلاح ، همه معقولات ثانیه ، خواه فلسفی و منطقی ، اعتباری به شمار می رود .این اصطلاح در کلمات شیخ اشراق ، زیاد بکار رفته و در کتب مختلف وی درباره «اعتبارات عقلی» به همین معنی بحث شده است.
در اصطلاح دیگری عنوان «اعتباری» به مفاهیم حقوقی و اخلاقی ، اختصاص می یابد مفاهیمی که در اصطلاح متاخرین «مفاهیم ارزشی» نامیده می شوند.چنانکه در اصطلاح سومی تنها مفاهیمی که به هیچ وجه مصداق خارجی و ذهنی ندارند. و به کمک قوه خیال ، ساخته می شوند «اعتباریات» نامیده می گردند.مانند مفهوم «غول» این مفاهیم را «وهمیات» نیز می نامند.
همچنین «اعتبار» اصطلاح دیگری در مقابل «اصالت» دارد.»^[۳۷]
۴.۲.۲- معرفت حقیقی
افلاطون از آغاز فرض کرده است که معرفت بدست آمدنی است، معرفت باید (اولا) خطا ناپذیر و(ثانیا) در باره واقعی باشد. معرفت حقیقی باید دارای این دو خصیصه باشد ،و هر حالتی از ذهن که نتواند واجد این هر دو خصیصه باشد نمی تواند حقیقی باشد .
افلاطون نظریه شناخت شناسی خود را به وسیله تمثیل غار شرح بیشتر داده و روشن ساخته است.