زیرا در عالم عقلی محل تکلیف نیست و مقصود وی از سقوط نفس، نزول وی از مقام شامخ عقلانی الهی است ولی بدون تجافی عقل از مقام خویش بلکه به صورت تجلی و القای سایه و عکسی از رخساره خویش. زیرا وجود نفس در این عالم، سایه و عکسی است از وجود عقل در آن عالم و خطئیت تکوینی نفس عبارت است از امکان استعدادی موجود در وی و در بدن که متعلّق به اوست، عکس و سایه و شبحی است از امکان ذاتی عقل در آن عالم و چون امکان ذاتی او نیز از آن مقام شامخ عالی تنزل نموده، در این عالم به صورت امکان استعدادی جلوه نمود و مقصود او از فرار نفس از سخط الهی قاهریت و غلبه نور الهی است که هیچ موجودی را قدرت ثبات و خودنمایی در سطوح نور احدّیت نیست) و از جمله کارهای آن فیلسوف عالی مقام این بود که مردم را با صدای بلند به سوی خدا دعوت می‌نمود و به ایشان امر می‌کرد به اینکه این جهان مادی وسرای جسمانی را رها کنند و به جانب عالم نخستین و عالم شریف الهی روی نهند و به آنان فرمان می‌داد که پیوسته از خدای بزرگ طلب آمرزش کنند تا مگر شایسته عنایات و الطاف بی‌کران او گردند.
“آغاثا ذیمون” فیلسوف عالیقدر یونان، نیز با “ابناذقلس” دردعوت مردم به سوی خدا و ترک علایق از این جهان مادی همکاری می‌نمود لکن او فیلسوفی بود که غالباً سخنان خود را به صورت امثال و اشارات و با کلمات مرموز بیان می‌کرد.
و اما “فیثاغورث” حکیم (و ریاضی‌دان معروف) که اعداد را مبدأ عالم می‌داند، سخنانش در رساله معروف به “وصایای ذهبیه” صراحت بر تجرد نفس دارد و آن رساله اینک در نزد ماست و در آخر وصیتش به “دیوجانس” حکیم می‌گوید: هر گاه تو از این قفس بدن رهایی یافتی و در فضای آزاد (و خالی از قیود و علایق جسمانی) قرار گرفتی در این هنگام در آن فضای آزاد پرواز و سیاحت می‌کنی و دیگر بدین سرای جسمانی وقالب و پیکر انسانی باز نخواهی گشت و از این به بعد مرگ و فنا دامن‌گیر تو نخواهد شد.
و اما “افلاطون الهی” در کتاب “اثولوجیا” از وی نقل کرده‌اند که او نفس را به بهترین وجهی توصیف و تعریف نموده زیرا او در تعریف و توصیف “نفس” و بیان اوضاع و احوال و شئون و مراتب وی آنچنان سخن‌سرایی کرده است که گویا ما آن را به چشم خویش مشاهده می‌کنیم، لکن سخنان او در تعریف و توصیف “نفس” مختلف است زیرا او در توصیف نفس، نه حس را به طور کلی به کار برده و نه آن را به طور کلی و در جمیع موارد نفی وطرد نموده و در عین حال اتصال و ارتباط نفس را به بدن سخت نکوهیده و می‌گوید نفس در قفس بدن محبوس و اسیر مانده و همواره از افتادن در این قفس نالان و حیران و سرگردان بوده و در عین حال خشم و ناخشنودی خود را از این اسارت پنهان می‌کند و می‌گوید بدن برای نفس مانند گوری است که در آن مدفون گردیده است و “ابناذقلس” در این عقیده با “افلاطون” موافقت نموده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

سپس افلاطون می‌گوید آزادی و رها شدن نفس از قید و بند طبیعت خروج او از گودال و تنگنای این عالم جسمانی و صعود و ارتقای اوست به عالم عقلانی و نیز در کتابی به نام فادن نامیده شده است می‌گوید علت هبوط نفس به این عالم ریختن پر و بال است پس هنگامی که پر و بال در آورد مجدداً به عالم نخستین خویش صعود خواهد نمود.
و در بعضی از کتاب‌های دیگرش می‌گوید: علت هبوط نفس به این عالم، امور متعددی است زیرا بعضی از نفوس به علت خطایی که مرتکب شده بودند بدین عالم هبوط نمودند و بعضی دیگر به علل دیگری.
لکن سخن خود را در اینجا کوتاه می‌کند و کلام خود را در این مقام به نکوهیدن هبوط نفس و سکونت وی در این اجسام و بدان جسمانی خاتمه می‌دهد و این مطلب را در کتاب دیگرش به نام “طیماوس” بیان می‌‌کند:
«فقال: انه جوهر شریف سعید و ان‌النفس انما صارت فی هذاالعالم من فعل الباری الخیر لیکون العالم حیاذا عقل لانه لم یکن من‌الواجب اذا کان هذاالعالم متقنا فی غایه الاتقان ان یکون غیر ذی عقل و لم یکن ممکنا ان یکون العالم عقل و لیست له نفس فهذه العلمه ارسل الباری النفس الی هذه العالم و اسکنها فیه. لم ارسل نفوسها فسکنت فی ابدننا لیکون هذاالعالم تاما کاملاً و لئلا یکون دون العالم العقلی فی التام و الکامل لانه کان ینبغی ان یکون فی هذا العالم الحسی من اجناس الحیوان ما فی العالم العقلی».
این عالم جوهری است شریف و سعید (زیرا این عالم منزلگاهی است برای تهیه اسباب مسافر به عالم علوی و نزول در دربار الهی) و نفس به اراده و فعل حضرت باری‌تعالی، بدین عالم رهسپار گردید، تا اینکه عالم نیز دارای حیات و عقل و شعور گردد. زیرا با علم به اینکه نظام این عالم نظامی است در غایت اتقا، و إِحکام، فقدان عقل و شعور در این عالم امری لازم و ضروری نبود تا که وجودش ممتنع باشد (بلکه وجود عقل و شعور در این عالم امری ممکن بلکه ضروری و از لوازم اتقان و احکام نظام او بود).
و مسلم است که وجود عقل و شعور در این عالم بدون وجود نفس امکان‌پذیر نبود.
پس بدین علت و برای این منظور، پروردگار حکیم، نفس را بدین عالم فرستاد و آن را در این عالم جایگزین فرمود (که شاید مقصود از این نفس، نفس کلی است که غیاث و ملجأ سایر نفوس جزئیه است و یا نفوس متعلّق به اجرام فلکی است) و سپس نفوس جزئیه ما را (که نفوس ناطقه‌اند) بدین عالم فرستاد و آن نفوس در ابدان ما جایگزین شدند تا که این عالم (در نتیجه وجود نفوس در آن)، عالمی تام و کامل باشد و در تمامیت و کمال کمتر از عالم عقلی نباشد.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳، صص ۳۲۷-۳۲۴).(همان، ۱۳۶۰، صص ۲۲۱-۲۱۸).

۳-۵-در بیان اینکه نفس هرگز نمی‌میرد : (فناناپذیری نفس)

نفوسی که عقل هیولانی آنها عقل بالفعل شده است هیچ شک و شبه‌ای در بقای آنها بعد از فنای بدن نیست. زیرا پس از نیل به این مرتبه، قوام و تحقق آنها (به نفس ذات و هویت آنها است) نه بدن. بلکه بدن (در این هنگام) حجاب و مانع اوست از تحصیل کمالات عقلیه و وجود نورانی عقلانی که شایسته و زیبنده اوست. و نیز فساد و تباهی هر چیزی که در معرض فساد و تباهی قرار می‌گیرد یا به واسطه ورود ضد اوست بر او (مانند ورود سیاهی بر سفیدی) ولی (این فرضیه در مورد نفسی که به مرتبه عقلانی رسیده است درست نیست، زیرا): ضدی برای جوهر عقلانی نیست.
و یا به علت زوال یکی از اسباب و علل چهارگانه اوست به نام فاعل و غایت و ماده و صورت و این فرضیه نیز درباره نفس، متصور نیست زیرا نفس، ماده ندارد و صورت او ذات و حقیقت اوست (و صورتی زاید بر ذات و حقیقت خود ندارد) و فاعل نفس و غایت او، هر دو عبارتند از ذات مقدس واجب‌‌الوجود که زوال و فنا بر وی محال است پس ذات و حقیقت نفس باقی است به بقای ذات واجب‌الوجود که قیوم و مقوم اوست پس با اوست.پس با این دلیل زوال و عدم بر جوهر عقلی محال است.
و اما نفوسی که هنوز از قوه به فعل نرسیده‌اند، حکما در مورد بقا و فنای آنها (بعد از مفارقت از بدن) اختلاف‌نظر دارند.
بعضی از جکما مانند “اسکندر افرودیسی” معتقدند به اینکه آنها با فنا و هلاک بدن فانی و هلاک خواهند شد. زیرا دلایل تجرد نفس، به خصوص دلایلی که مبتنی بر تصور معقولات‌اند، دلالت دارند بر تجرد نفسی که قادر بر ادراک و تصور اموری هستند که معقول بالفعل و مجرد بالفعل‌اند، نه اموری که معقول بالقوه و مجرد بالقوه و شایسته تجرید بالفعل‌اند؛ و مسلم است که برای هر کسی قدرت و توانایی این نیست که امر معقولی را صرفاً از آن جهت که معقول و عاری از شایبه خیال و حس است ادراک کند و گمان من این است که این چنین کسی نادرالوجود و در اقلیت قرار گرفته است.
و اما “شیخ‌الرئیس” در اکثر تألیفات و تصنیفات خود با نظریه “اسکندر افرودیسی” مخالفت نموده و برای ابطال آن چنین استدلال می‌کند که هیچ انسانی از ادراک بعضی از اولیات و بدیهیات از قبیل اینکه واحدّ، نصف اثنین است و کل، بزرگتر از جزء است عاری نیست. پس با ادراک پاره‌ای از اولیات و بدیهیات دارای یک نوع حیات عقلی و حایز یک نوع سعادتی ولو ضعیف و ناچیز خواهد بود.
لکن گویا شیخ اخیراً متوجه ضعف و سستی این گفتار گردیده و از این نظریه عدول نموده است زیرا در رساله‌ای مشتمل بر ذکر مسایلی چند به نام مجالس هفت‌گانه‌ای که مابین او و “ابوالحسن عامری” هنگام ملاقات او با شیخ اتفاق افتاده از وی در مورد مسایل گوناگونی پرسش نموده است (از این رأی عدول نموده و ):
“هل یجوزان ینفرد هذه‌ القوه بعد انتفاض القالب بنفسها اوهی متلاشیه“؟
در جواب سؤال “ابوالحسن عامری” دایر بر اینکه آیا ممکن است که این قوه (یعنی نفس ناطقه)، پس از ویرانی و درهم ریختن قالب و پیکر انسان باقی بماند و منفرد و مستقل به ذات خویش باشد و یا اینکه معدوم و نابود می‌گردد، می‌گوید: اما مادامی که این قوه به حالت و کیفیتی است که نمی‌تواند افعال و اعمالی را بدون مشارکت بدن و هیکل جسمانی انجام دهد قوام و بقای وی به ذات خویش محال است، زیرا اگر باقی بماند و نتواند عملی را مستقلاً و بدون مشارکت بدن انجام دهد، بقای او به ذات خویش امری لغو و عبث خواهد بود و قانون حکمت و تدبیر و ناموس آفرینش، هیچ موجودی را به سوی عبث سوق نمی‌دهد.
اساس و شالوده گفتار شیخ و نظایر گفتار او (در مورد این مسئله) مبتنی است بر اعتقاد به انحصار نشأت و مراتب وجود انسان در نشأء حسیه دنیویه و نشأه عقلیه اخرویه و چون جمهور حکما بوجود نشأه دیگری از نشأت اخرویه که نشأه‌ای است غیر از نشأه عقلیه (به نام نشأه خیال) متغطن نشده‌اند ناچار در حل این مسئله به گفتن سخنان مزبور (یا سخنان دیگری) مجبور شده‌اند و لذا گاهی معتقد به عدم و فنا و اضمحلال بعضی از نقوس (از قبیل نفوس اطفال و عوام و جهال) شده‌اند (و معتقدند به اینکه این نفوس بعد از فنای بدن به کلی معدوم و فانی می‌شوند)و گاهی معتقد به تناسخ نفوس و ارواح سافله (یعنی نفوس و ارواح پست یا فرومایه و تهی از علم و دانش) و نفوس ارواح متوسطه در علم و دانش شده‌اند.
اما در مورد نفوس و ارواح سافله معتقدند به اینکه این نفوس (پس از رهایی از ابدانشان به ابدان عنصر دیگری از انسان و یا حیوان و یا نبات و یا جماد منتقل می‌شوند و انتقال نفس را به بدن انسان، نسخ و به بدن حیوان، مسخ و به بدن نبات فسخ و به جسم جامد رسخ می‌نامند و اما در مورد نفوس متوسطه معتقدند به اینکه این نفوس (پس از رهایی از ابدانشان) به عالم افلاک صعود نموده و به جرمی از اجرام فلکی منتقل می‌گردند و گاهی معتقدند به اینکه بعضی از اجرام فلکی موضوع و محلی است برای تخیّلات نفوس نیکوکاران و زهاد و عباد بدون اینکه در آن جرم فلکی تصرف و تدبیر کنند (همان طور که قبل از انتقال به جرم فلکی در ابدان دنیوی خود تصرف و تدبیر می‌کردند) و به اینکه بعضی از اجرام دخانی (که به اعتقاد آنان مافوق اجرام دنیوی و مادون اجرام فلکی‌اند) موضوع تخیّلات نفوس اشقیاء است. (البته بدون تصرف در آنها).(صدر الدین شیرازی، ۱۳۶۰، صص ۳۳۴-۳۳۲)

۳-۶- سه نشأء ادراکی نفس، (عوالم سه گانه وجود)

این بود نظریه جمهور و اما ما با برهان و دلیل ثابت نمودیم (ملاصدرا) که عوالم وجود بر سه گونه‌اند و اینکه مشاعر و مراتب ادراک منحصر‌اند در سه مقام، مقام حس، مقام تخیّل، مقام تعقل و اینکه برای هر یک از این مقامات سه‌گانه‌ عالمی است مناسب آن (بدین گونه که عالم محسوسات، مناسب مقام و مرتبه حس است و عالم مثال که آن را عالم خیال منفصل نیز نامند مناسب مقام و مرتبه تخیّل است و عالم مجردات و مفارقات عقلیه مناسب مقام و مرتبه تعقل است).
و اما وهم و یا قوه واهمه قوه‌ای است مدرک معانی و مفاهیمی که (نه به طور کلی متعلّق به ماده و منطبع در ماده‌اند مانند محسوسات و نه به طور کلی عاری و منقطع از ماده‌اند مانند معقولات بلکه صوری هستند کلی و ) دارای نسبت و رابطه خاصی به ماده (نه مانند رابطه صور خیالیه که صوری جزئی و ماخوذ از ماده‌اند).
پس بنابراین، نشأء خاص و جداگانه بدین قوه اختصاص ندارد بلکه وجود این قوه وجود عقل کاذب است (زیرا معنی و مفهومی را که قوه واهمه ادراک می‌کند مفهومی است کلی ولی مضاف و منسوب به ماده است) همان‌طور که شیطان، ملاک است ولی نه بالذات بلکه بالعرض.
تطبیق سه نشأء ادراکی نفس با عوالم سه‌گانه وجود:
پس خدای متعال عالم وجود را به صورت سه نشأه مختلف و یا سه عالم مختلف آفرید، عالم دنیا و عالم آخرت و عالم برزخ که مرز مشترک و عالمی است متوسط مابین عالم دنیا و عالم آخرت. پس جسم و عوارض جسم از عالم دنیا است و ادراک جسم و عوارض آن به وسیله حس ظاهر است.
و نفس و عوارض نفس از عالم برزخ است و ادراک نفس و عوارض آن به وسیله حس باطن است و عقل و معقولات آن از عالم آخرت است که آن را عالم امر می‌نامند (چنان که جسم و آنچه که متعلّق به جسم است آن را عالم خلق می‌نامند) و ادراک معقولات به وسیله عقل قدسی است (یعنی عقلی که عاری از شایبه وهم و خیال باشد).
محمد بن عبدالکریم شهرستانی در کتاب “ملل و حل” از اسکندر (شاگرد ارسطو) نقل می‌کند که او در کتابی که درباره نفس نوشته است می‌گوید:
“نفس بدون مشارکت بدن هیچ فعلی را انجام نمی‌دهد زیرا تصویر بالفعل نیز فعلی است مشترک بین نفس و بدن ۰که با مشارکت بدن انجام می‌گیرد) و نیز او به طور ایماء و اشاره گفته است که برای نفس پس از مفارقت از بدن، هیچ قوه‌ای باقی نمی‌ماند حتی قوه عقلیه و در این قسمت با استاد خود ارسطو مخالفت نموده، زیرا ارسطو می‌گوید:
«الذی یبقی مع‌النفس من جمیع مالها من‌القوی، القوه العقلیه فقط اذا لا قوه لها دون ذلک فیحس و تلتذُبها.
والمتأخرون یثبتون بقائها علی هیئات اخلاقیه استفادتها بمشارکه البدن فیستعدُ بهالقبول هیئات ملکیه فی ذلک العالم».(صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰، ص ۱۴۷).
آنچه که از کلیه قوا برای نفس بعد از مفارقت از بدن باقی می‌ماند، فقط قوه عقلیه است زیرا قوه‌ای که خاص و ویژه نفس است (و بدن در وی هیچ‌گونه مشارکت ندارد) فقط قوه عقلیه است، نه سایر قوای حیوانیه تا که نفس (پس از مفارقت از بدن) به وسیله آنها احساس کند و از احساس آنها لذت ببرد ولی متأخران از حکما و فلاسفه معتقدند به اینکه نفس (پس از مفارقت از بدن) یا یک سلسله از هیأت و اوصاف و اخلاقیاتی که با مشارکت بدن کسب نموده است، باقی می‌ماند تا که در آن عالم به دستیاری آنها مستعد قبول و پذیرش هیآت و اوصاف ملائکه گردد (زیرا احراز صفات و کمالات و مقامات ملکوتیان بدون شایستگی و لیاقت داشتن اوصاف و فضایل عالیه نفسانی ممکن نیست).
تا بدین جا سخنان شهرستانی خاتمه می‌یابد؛ ولی ما برای جمع بین سخنان اسکندر و ارسطو (و رفع اختلاف مابین آنان) می‌گوییم مقصود اسکندر از عدم بقای قوه عاقله، عدم بقای قوه عاقله‌ای است که از قوه به فعل نرسیده (و در مرتبه عقل هیولانی باقی مانده است) و مقصود ارسطو از بقای قوه عاقله، بقای قوه عاقله‌ای است که عقل بالفعل شده است پس با این توجیه اختلاف و تناقضی مابین سخنان شاگرد و استاد نیست. و اما گفتار این فیلسوف دایر بر اینکه برای نفس (پس از مفارقت از بدن) قوه دیگری به جز قوه عقلیه وجود ندارد تا که به وسیله آن قوه احساس کند و از احساس اشیا لذت برد، مبتنی است بر اعتقاد به امتناع مفارقت قوه حیوانیه مدرک محسوسات باطنیه از این عالم (و اینکه وجود این قوه در نفس انسان، مختص بدین عالم و از لوازم بدن است) ولی به عقیده ما این اعتقاد، درست نیست و ما قبلاً در محل خود برهانی قاطع بر بقای قوه حیوانیه مدرک جزئیات برای نفس بعد از مفارقت از بدن بیان کردیم (و ثابت کردیم که قوای حیوانیه مدرک جزئیات نیز مانند قوه عقلیه مدرک (کلیات در مصاحبت نفس به عالم آخرت ارتحال می‌یابند).
پس نتیجه این مطلب این شد که نشأه متوسطه بین نشأه عقلیات و نشأء حیات معاد و میعاد نفوسی است که متوسط بین ملائکه و حیوانات لحیمه فاقد ادراک و شعورند (که نه مانند ملائکه دارای مقام و مرتبه تجرد عقلی‌اند و نه مانند حیوانات لحیمه از قبیل خراطین و حلزونات، فاقد ادراک و شعورند و فقط دارای حس لامسه‌اند) پس این گونه نفوس متوسطه بین ملائکه و حیوانات لحیمه با اینکه مجردند از بدن جسمانی دنیوی، مجرد از تعلّق به بدن مثالی اخروی نیستند و لذا با داشتن سمت حیوانیت و مشاعر و مدارک حیوانی به سرای پاداش ارتحال می‌یابند و در آن جا پاداش و یا کیفر اعمال خویش را می‌بینند و لذت و الم را درک می‌کنند و آیه شریفه «و اِنَّ الّدارَ‌الآخره لهی الحیوانُ لو کانوا یعلمون» (و همانا سرای آخرت سرای زندگی است اگر بدانند – سوره عنکبوت، آیه ۶۴) ناظر به همین مطلب است. (صدرالدین شیرازی،۱۳۶۰، صص ۳۳۶-۳۳۴).
خلاصه مطلب:
اینکه برای نفس انسانیّه سه نشأه هست:
اوّل نشأه حسیّه، و مظهر آن حواسّ خمس ظاهره است و آن را دنیا می‌گویند به اعتبار دنّو و تقدم آن بر دو نشأه دیگر و خیرات و شرور آن معلوم و غیر محتاج به بیان است.
نشأه دوم مثالیّه است، و مظهرش حواسّ باطنه است و آن را آخرت و عاقبت می‌‌گویند، به مقایسه به اولی «وَ لَقَد عَلِمتُمُ ‌النَشأهَ‌الأولی فَلَو لا تَذَکَّرون». و منقسم است به جنّت که دارسعداء است و جحیم که داراشقیاء است، و مبادی سعادات و شقاوات در آن اخلاق و اوصاف فاضله و رذیله است. (قرآن کریم، سوره واقعه(۵۶)، آیه ۶۲).
و نشأه سوم عقلیّه است و مظهر آن قوه عاقله است از انسان هرگاه عقل بالفعل گردد، و این نشأه به جز خیر محض و نور صرف نیست. پس نشأه اول دار قوّه و استعداد و مزرعه بذور نیّات و اعتقادات است، و هر یک از آن دو نشأه دیگر دار تمام و فعلّیت و تحصیل و حصاد مرزوعات است.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱، ص ۴۰۴).

۳-۷-حدّوث نفوس انسانی:

باید دانست که نفس انسان در نظر فلاسفه اسلامی موجودی است جسمانی الحدّوث (بدین معنی که در آغاز امر و ابتدای حدّوث و تکون، از همین موارد و عناصر موجود در این عالم پدید می‌گردد و در این هنگام صورتی است قائم به بدن) ولی پس از استکمال و خروج از قوه به فعل و طی مراتب کمال موجودی است روحانی البقاء (که در بقای ذات خویش نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات و ادوات جسمانی است).
دلیل بر صحت این مدعا این است که هر موجودی که مجرد از ماده است هیچ امر غریبی عارض و لاحق بر ذات او نخواهد شد.
زیرا قبلاً گفته شد که جهت قوه قبول و استعداد پذیرش هر عارض غریبی بازگشت می‌کند به امری که در حدّ ذات خویش قوه صرف و عاری از فعلیت و متحصل به وجود صوری است که موجب قوام و فعلیت اویند و این امر نیست مگر هیولای جرمانی.
پس فرض تجرد نفس از ماده (قبل از نیل به اعلی درجات کمال، با علم به اینکه نفس قبل از نیل به اعلی درجات کمال، محل عروض عوارض و لحوق غریب است) مستلزم اقتراق و تعلّق اوست به ماده (زیرا لواحق عوارض بدون وجود ماده ممکن نیست، پس فرض تجرد نفس از ماده مستلزم فرض اقتران و تعلّق اوست به ماده) و فرض اقتران نفس به ماده خلاف فرض تجرد اوست (و این برهان خلف است که در فن منطق بیان گردیده ) و بزودی بطلان تناسخ بر شما معلوم خواهد شد (و بنابراین نباید گفت که نفس در همه حال مجرد از ماده است و این عوارض و لواحق، عوارض و لواحقی است که در نفس قبل از انتقال از بدن دیگری بدین بدن موجود بوده؛ چنان که معتقدین به تناسخ پنداشته‌اند) پس با توجه به دلیل مذکور ثابت شد که نفس حادث است به حدّوث بدن.
و باید دانست که این برهان مبتنی بر قول به اتحاد نفوس ناطقه در ذات و نوع نیست و لذا این برهان اولی و بهتر است از برهانی که (جمعی از حکما در این مورد یعنی برای اثبات حدّوث جسمانی آورده‌اند و ) گفته‌اند که اگر نفس ناطقه قبل از حدّوث بدن موجود بود نه متکثر و متعدد بود و نه واحدّ (و چون فاقد هر دو صفت است پس موجود نیست زیرا موجود بودن هر چیزی در هر و عایی مستلزم داشتن یکی از دو صفت مذکور است).اما دلیل بر اینکه متکثر و متعدد نبوده است این است که امتیاز و تعدد در ماهیتی که دارای حدّ نوعی واحدّی است (مانند نفس بنا بر قول به اتحاد نفوس ناطقه در ذات و ماهیت نوعیه که اساس و ملاک این برهان است) یا به واسطه مواد است (مانند امتیاز زید از عمرو به علت داشتن دو بدن) و یا به واسطه عوارض و لواحق مواد است (مانند امتیاز دو قطعه موم در شکل) و یا به سبب فاعل است (مانند امتیاز حرارت صادر از این فاعل، از حرارت صادر از فاعل دیگر) و یا به واسطه غایت است (مانند امتیاز حرکت مستقیمی که به سمت جهت و غایتی متوجه است از حرکت مستقیمی که به سوی جهت و غایتی مخالف آن متوجه است) و مسلم است که علل و اسباب منحصر در همین چهار چیز‌اند و باید دانست نفوس ناطقه، در نوع و ذات متحدّند و (لذا صورتی زاید بر اصل ذات و ماهیت خویش ندارند تا که از طریق تعدد صورت امتیاز و تکثر پیدا کنند بلکه) صورت نفس همان ذات و حقیقت وحدّانی اوست (برخلاف صورت جسمیه منطبع در ماده و یا صورت نوعیه متعلّق به ماده که موجب امتیاز و تکثر انواع است و نه صورت جسمیه، عین ذات و جوهر ماده و نه صورت نوعیه، عین ذات نوع و تمام ذات و حقیقت نوعیه است).
و اما فاعل نفس (که عقل و یا مافوق عقل است) امری است واحدّ نه متعدد (تا از طریق تعدد فاعل، تعدد پیدا کند) و غایت نفس، تشبه به فاعل است (و آن نیز امری است واحدّ نه متعدد تا که علت تعدد نفوس گردد) پس تکثر نفوس یا به سبب ماده و یا به سبب چیزی است که در حکم ماده است مانند بدن (که به عقیده ما موضوع تصرف نفس و محل تعلّق نفس است نه ماده نفس و یا به سبب عوارض و لواحق ماده است) در حالتی که ما نفس را مجرد از ماده فرض نمودیم و بنابراین تکثر و امتیاز نفوس به سبب ماده و عوارض ماده خلاف فرض ما است.
و اما دلیل بر اینکه نفس قبل از حدّوث بدن به صفت وحدّت نیز موجود نبوده است این است که قبول تعدد و کثرت بعد از وحدّت از خواص مقادیر و لوازم آنهاست و فرض ما این است که نفس به علت تجرد از ماده دارای مقدار نیست.(صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۳، صص ۳۲۹-۳۲۸).

بقاء نفس به لحاظ وجود علت تامه:

۳-۷-۱-حدّوث و یا قدم نفس: