مبحث چهارم : بذل مدت در نکاح متعه ۹۵
گفتار اول : مفهوم بذل مدت ۹۵
گفتار دوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در بذل مدت و وضعیت عده ۹۶
فصل چهارم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در بحث اولاد و ارث ۹۸
مبحث اول : اثبات نسب و آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در آن ۹۹
گفتار اول : نسب و انواع آن ۹۹
بند اول : تعریف نسب ۹۹
بند دوم : انواع نسب ۹۹
گفتاردوم : قاعدۀ فراش و آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در این قاعده ۱۰۳
بند اول : تعریف قاعدۀ فراش و شرایط اجرای این قاعده ۱۰۳
بند دوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در قاعدۀ فراش ۱۰۴
بند سوم : اجرای قاعدۀ فراش در مورد شبهه و آثارحقوقی زناشوئی بر آن ۱۱۰
بند چهارم : اجرای قاعدۀ فراش در تلقیح مصنوعی ۱۱۶
مبحث دوم : دعوی نفی ولد و آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در این دعوی ۱۲۲
گفتار اول : دعوی نفی ولد و شرایط آن ۱۲۳
بند اول : مفهوم نفی ولد ۱۲۳
بند دوم : شرایط طرح دعوا ۱۲۵
گفتار دوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در دعوی نفی ولد ۱۲۶
مبحث سوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در ارث ۱۲۶
گفتار اول : آثار حقوقی مترتب بر زناشوئی در ارث زوجین ۱۲۶
گفتار دوم : آثارحقوقی مترتب بر زناشوئی در ارث اولاد ۱۲۶
بند اول : اولاد مشروع ۱۲۷
بند دوم : اولاد نامشروع ۱۲۷
بند سوم : فرزند خوانده ۱۲۸
بند چهارم : طفل ناشی از تلقیح مصنوعی ۱۲۹
نتیجه گیری ۱۳۰
پیشنهادات: ۱۳۴
منابع: ۱۳۶
چکیده :
در یک جامعه، خانواده، کوچکترین نهاد اجتماعی بوده که از پیوند میان یک مرد و یک زن، بوجود می آید. در اسلام، برقراری روابط جنسی، صرفا ًدر قالب خانواده، مشروع دانسته شده، از این رو، آثار این روابط، بیشتر در این نهاد، نمود می یابد. لیکن، بر روابط جنسی خارج از بحث ازدواج از قبیل زنا نیز، آثاری تحمیل شده است.
دخول، آثاری نظیر ایجاد حرمت در نکاح، استقرار کامل مهریه بر عهدۀ زوج، وجوب پرداخت نفقه از ناحیۀ زوج، اسقاط حق فسخ، تعیین نوع طلاق، لزوم نگاهداری عده یا عدم آن، تعیین مدت زمانی که زوجه باید عده نگاه دارد، اثبات نسب، اجرای قاعدۀ فراش و آثاری از این قبیل را ایجاد می نماید.
در این پایان نامه، به بررسی آثار حقوقی مترتب بر روابط زناشوئی می پردازیم و مسائل مربوط به انعقاد عقد نکاح، مهریه، نفقه، انحلال نکاح و اولاد، مورد بررسی قرار می گیرد.
واژگان کلیدی :
روابط زناشوئی، خانواده، مهریه، طلاق، نکاح، تمکین
مقدمه :
الف – طرح موضوع :
نکاح رابطه ایست حقوقی و در عین حال عاطفی، که بوسیلۀ عقد، بین زن و مرد، برقرار می گردد و به آنها، حق می دهد که با یکدیگر زندگی نموده و صاحب فرزند شوند. اثر بارز این رابطه، حق تمتع جنسی زن و شوهر از یکدیگر است. بنابراین، آن چنان که مشاهده می شود، مهمترین موضوع و رابطه ای که در یک عقد نکاح، بین طرفین ایجاد می شود، امکان برقراری نزدیکی می باشد. از این رو، با توجه به اینکه، با وقوع نزدیکی، آثار و احکام خاصی در روابط زوجین، حاکم می شود، در این پایان نامه، به بررسی زناشوئی و آثارحقوقی مترتب بر آن در روابط زوجین، خواهیم پرداخت. در این پایان نامه، به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که آیا برقراری روابط زناشوئی، مسبب ایجاد حرمت در نکاح می شود و اگر جواب مثبت است، چه نوع محدودیتی بوجود می آورد؟ همچنین تأثیر زناشوئی بر مهریه و انواع آن چیست؟ آیا در فسخ نکاح، برقراری روابط زناشوئی بین زوجین، تأثیری در روابط طرفین و مهریۀ زوجه می نهد یا نه؟ آیا نوع طلاق، بسته به برقراری روابط زناشوئی، تغییر می یابد یا خیر؟ آیا قانون، از تمام روابط زناشوئی حمایت می نماید و آثار و احکام خود را بر آنها مترتب می داند و یا اینکه تنها رابطه زناشوئی، دارای آثار مقرر در قانون می باشد که طی عقد نکاح صحیح شرعی و قانونی، برقرار شده باشد؟ آیا فرزندی که به سرپرستی گرفته می شود، به جهت آنکه از روابط جنسی آن زن و مرد، متولد نشده است، تحت حمایت قانون قرار دارد یا خیر؟ و در نهایت تکلیف فرزندی که از راه تلقیح مصنوعی بوجود آمده است، چیست ؟ در این پایان نامه، به بررسی این موارد خواهیم پرداخت.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ب- پرسش های تحقیق :
در این پایان نامه به سئوالات ذیل، جواب داده می شود؟
۱ – آیا قانون، از کلیۀ روابط جنسی بین زن و مرد، حمایت می نماید و آثار خود را بر آنها بار می نماید ؟
۲ – آیا وقوع نزدیکی بین زوجین، در نوع مهریۀ زوجه و استحقاق وی تأثیر می گذارد یا خیر؟
۳ – آیا فرزندخوانده، از لحاظ اصول حاکم بر روابط زناشوئی زوجین، فرزند آن زن و مرد تلقی می شود یا خیر؟
ج- فرضیه های تحقیق :
۱ – قانون و شارع مقدس اسلام، تنها از روابط شرعی زناشوئی و روابطی که در اصطلاح به آنها، وطی به شبهه می گویند، حمایت می نماید و فرزند ناشی از زنا، به زانی ملحق نمی شود. اما در خصوص حرمت نکاح ، قرابت حاصل از زنا نیز سبب ایجاد ممنوعیت می شود .
۲ – وقوع نزدیکی، تأثیر بسیار زیادی در مهریۀ زوجه خواهد داشت. در صورتیکه مهریه، بین طرفین، تعیین و صحیح باشد، وقوع نزدیکی سبب استقرار کل مهر در ذمۀ شوهر می شود. در صورتیکه بین زوجین، مهریه تعیین نشود یا مهر به هر دلیلی، باطل باشد، برای زوجه، مهرالمثل تعیین می شود و تعیین مهرالمثل، تنها در صورتی امکان پذیر است که بین زوجین، نزدیکی، واقع شود. به عبارت دیگر، در صورتیکه مهریه تعیین نشده یا مهرالمسمی، به هر دلیلی، باطل باشد، چنانچه، زوج، زوجه را طلاق دهد، تنها در صورت نزدیکی، به زن مهرالمثل تعلق میگیرد.
۳ – فرزند خوانده، مطابق حقوق اسلامی، به جهت عدم وقوع رابطۀ زناشوئی بین زن و مرد و به جهت آنکه، طفل ناشی از این رابطه نمی باشد، ملحق به پدر و مادر نمی شود و فقط مطابق قانون مربوط به سرپرستی، در سرپرستی و حمایت ایشان قرار می گیرد، لیکن از ارث محروم است و در قانون، موانع نکاح برای او پیش بینی نشده است.
اهداف تحقیق :
در این تحقیق، سعی بر آن گردیده که با توجه به منابع فقهی و نظرات حقوقدانان برجستۀ ایرانی، تأثیر روابط زناشوئی بر جنبه های مختلف زندگی اشخاص، مورد بررسی قرار گیرد و نکات مبهم و سکوت قانونگذار، که مجالی برای تفسیرات متعدد و اختلاف نظر و سلیقه گرائی می شود ، روشن و شفاف گردیده و با ارائۀ راه حل مناسب، سکوت قانونی، به نوعی، برطرف گردد.
ضرورت تحقیق :
اکثر مشکلات مطروحه فی مابین زوجین، در خصوص مسائل جنسی و آثار حقوقی مترتب بر آن می باشد و در آمار دلایل طلاق، این موضوع، نقش بارزی را ایفا می نماید. از این رو بررسی آثار حقوقی مترتب بر روابط زناشوئی و رفع ابهامات موجود و تدوین قوانین جامع و مانع، می تواند تأثیر بسزائی در کاهش حجم پرونده های قضائی داشته باشد.
روش تحقیق :
در این پایان نامه، ابتداء با بهره گرفتن از منابع موجود در کتابخانه ها، مطالب لازم جمع آوری شده، سپس مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرند و نتیجه گیری لازم به عمل می آید. لذا روش تحقیق، روش توصیفی – تحلیلی می باشد.

عنوان
فراوانی
درصد

پایگاه اقتصادی-‌اجتماعی
بالا
۱۹
۴۱٫۳۰

متوسط
۱۸
۳۹٫۱۳

پایین
۹
۱۹٫۵۶

جمع
۴۶
۱۰۰

از نظر بوردیو مجموعه‌ای از کنشگران که پایگاه‌های یکسانی را اشغال می‌کنند در شرایط یکسانی قرار دارند و محتمل است که تمایلات و علایق یکسانی نیز داشته باشند و به همین دلیل احتمال می‌رود که اعمال مشابهی انجام دهند و مواضع مشابهی اتخاذ کنند. هر طبقه اجتماعی بر اساس ترکیبی از سه نوع سرمایه اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی تعریف می‌شود. اعضای هر طبقه در هرمیدان جایگاهی مخصوص به خود دارند که بر اساس ترکیب انواع سرمایه تعیین شده‌است(ساترتون ۲۰۰۱، ۱۷۹-۲۰۳).
بنا بر روایت مشارکت کنندگان پایگاه اقتصادی-‌اجتماعی آن‌ها باعث می‌شود از برخی خطرات مصون بمانند و یا از وسایل گرانقیمتی نظیر اتومبیل شخصی، آژانس گرفتن، استفاده از ابزار دفاعی و نظیر اسپری فلفل و شوکر و پنجه بکس و غیره جهت پیشگیری از قربانی‌شدن استفاده کنند. حتی این موضوع بر روی تعریف ایشان از قربانی‌شدن نیز تأثیرگذار است.
خانم ۲۷ ساله کارمند عالی‌رتبه بخش خصوصی: هر طور حساب کنید رفت و آمد با ماشین خودم هم راحت تر است و هم به صرفه تر. کافی است در مترو کیفت را بزنند و گوشی ات را بدزدند یا حتی کمی کیفت سنگین باشد. کلی مکافات داری. یا باید هرچه در می آوری خرج ارتوپد بدهی برای درمن دست و گردن و یا باید یک کفش آهنی بپوشی و بیافتی به دنبال المثنی گرفتن مدارک. گوشی را هم که ببرند هیچی هرچه صرفه جویی کردی باید بدهی یک گوشی دیگر بخری….(مورد شماره۴۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نداشتن شبکۀ روابط قوی که نوعی سرمایه اجتماعی را برای فرد رقم می‌زند در کشورهایی که دارای نظام اداری بیمار و اقتصاد بیمار هستند خود به نوعی باعث آسیب دیدن فرد می‌شود. این امر در مورد زنان به دلیل محدودیت‌های جنسی کلیشه‌ای که وجود دارد بیشتر مشاهده می‌شود به طور مثال:
خانم ۳۱ ساله کارشناس ارشد ریاضی محض، پایگاه اقتصادی-‌اجتماعی متوسط توضیح می‌دهد: من قربانی بی‌کاری و وضعیت اقتصادی مملکتمان هستم……. قربانی یعنی کسی که این همه درس بخواند، مدرسه‌های خاص نخبگان برود، رتبه تک رقمی‌کنکور بشود و راهی برای یافتن شغل و تامین آینده خود نداشته باشد………….. قربانی یعنی کسی که راهی برای آینده خود روشن نبیند(مورد شماره ۱۰).
پوشش و آرایش
وضعیت پوشش و ظاهر افراد نمادی از نوع تفکر فرد است. به‌طوری که در تمام دنیا پوشش اسلامی شناخته شده‌است و هر کس زنی را با پوشش اسلامی مثل روسری و یا چادر ببیند به نوع تفکر وی پی برده و می‌داند این فرد مسلمان است، احتمالا نماز می خواند و سایر نمادهایی که از طرق مختلف نظیر رسانه‌های دیداری و شنیداری و فضای مجازی در مورد یک فرد مسلمان به وی رسیده است در ذهنش نقش می‌بندد و قضاوتهای فرد را در مورد شخص با حجاب می‌سازد.
جدول شماره ۱۵٫ وضعیت پوشش و آرایش مشاهده شده^[۳۵]

عنوان
فراوانی
درصد

وضعیت پوشش و آرایش مشاهده شده
جسورانه(مانتویی با آرایش غلیظ)
۱۳
۲۸٫۲۶

تاحدی جسورانه(چادری با آرایش غلیظ و لباس جلب توجه کننده)

البته اجراى مجازات قصاص در شریعت موسى‏ فقط در صورتى جایز است که قتل به صورت عمد و با سبق تصمیم باشد اما اگر قتل غیر عمد باشد، مجازات دیگرى دارد که به آن اشاره خواهد شد. مسئله قابل طرح در این‏جا این است که آیا مجازات قصاص در برابر قتل عمد، یک مجازات الزامى و یک حکم آمره بوده یا توافق به دیه نیز امکان‏پذیر بوده است؟
در تورات نه تنها در موارد قتل عمد، اشاره‏اى به جواز توافق بر دیه نشده و همه جا تأکید بر قصاص شده است.^[۴۹] و در سفر اعداد، باب ۳۵ آیات ۱۶ – ۱۸ و آیات ۳۱ و ۳۳ بر لزوم قصاص تأکید دارند، تنها در مورد سقط جنین در سفر خروج، باب ۲۱، آیه ۲۲ پرداخت غرامت به جاى قصاص بیان شده است. بلکه در یک مورد صراحتاً گرفتن دیه به جاى قصاص از قاتلى که مستحق قتل است ممنوع دانسته شده و آمده است: وهیچ فدیه به‏عوض جان قاتلى که مستوجب قتل‏است مگیر، بلکه‏او البته باید کشته شود.^[۵۰] بنابراین، دلیلى بر جواز پرداخت دیه به جاى «قصاص نفس» در شریعت موسى‏ وجود ندارد و شاید بتوان از آیه ۱۷۷ سوره بقره که پرداخت دیه را تخفیفى بر امّت اسلام دانسته است^[۵۱]‏ ، استفاده کرد که از دیدگاه قرآن نیز قصاص در شریعت موسى‏ یک حکم الزامى و آمره بوده و توافق بر دیه مشروع نبوده است، امّا در مورد عفو شاید به استناد ذیل آیه ۴۵ سوره مائده^[۵۲]‏ ، بتوان گفت که عفو در شریعت موسى‏ جایز بوده است و مؤید این برداشت، تفسیرى است که از ابن عباس در مورد این آیه نقل شده است که مى‏گوید:

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

خداوند بر جانى (در شریعت موسى) دیه‏اى قرار نداده است، نه در نفس و نه در جرح، بلکه فقط عفو یا قصاص قرار داده است^[۵۳]‏.
البته خود تورات در این زمینه که آیا عفو جایز است یا نه، ساکت است. اما در مورد قتل غیر عمد در تورات مجازات تبعید پیش‏بینى شده است و جانى باید براى مدّتى در محلى معین باقى بماند و حق خروج از آن‏جا را ندارد؛ به گونه‏اى که اگر خارج شود و توسط ولى دم کشته شود خون او هدر خواهد بود^[۵۴] و در سفر تثنیه آمده است:
او [قاتل غیر عمد] مستوجب قتل نباشد چون که او را پیش‏تر بغض نداشته است.
یکى‏از نویسندگان ازاین نص، چنین استفاده کرده که در قتل غیر عمد نیز قصاص جایز است، مگر این که جانى به شهرهاى امن پناه ببرد. وى در این زمینه مى‏گوید:
تنها کیفر قتل در شریعت موسوى کشتن جانى است خواه فعل او عمد باشد یا خطا. ولى با توجه به مطالب قبل و هم چنین نص مورد استناد ایشان مى‏توان گفت که قصاص در قتل غیر عمد جایز نبوده است. البته قبلاً اشاره شد که اگر قاتل غیر عمد قبل از موعد مقرّر از شهر امن خارج شود و توسط ولى دم کشته شود خون او هدر است، ولى این به معناى جواز قصاص در قتل غیر عمد نیست.
مجازات ضرب و جرح و قطع نیز در دین یهود قصاص است (قصاص کم‏تر از نفس) و در تورات آمده است: و کسى که همسایه خود را عیب رسانیده باشد، چنان که او کرده باشد به او کرده خواهد شد. شکستگى عوض شکستگى، چشم عوض چشم، دندان عوض دندان، چنان که به آن شخص عیب رسانیده هم‏چنان به او رسانیده شود.
نصوص دیگرى هم در این زمینه وجود دارد که قبلاً به آن‏ها اشاره شد. بنابراین، مى‏توان گفت که اساس نظام کیفرى در یهودیّت مبتنى بر اصل قصاص و مقابله به مثل است و این اصل حتى در مواردى حیوانات را نیز شامل مى‏شود، لیکن على رغم این نصوص و تأکیدها، بعضى از علماى یهود و نویسندگان «کتاب تلمود» در مورد این اصل تردید ایجاد کرده و آن را به گونه دیگرى توجیه و تفسیر نموده‏اند که بررسى‏آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.
یکى از ویژگى‏هاى حضرت عیسى -على نبینا و علیه السلام- توجه و تأکید زیاد او بر جنبه‏هاى اخلاقى در زندگى فردى و اجتماعى بود. این ویژگى به ضمیمه آن چه در انجیل آمده است ، مى‏توان عدم وجود حکم قصاص در مسیحیّت را نتیجه گرفت یا نه؟ در انجیل آمده است:
به تحقیق شنیده‏اید آن چه گفته شده است که دوست دار خویش خود را و دشمن دار دشمن خود را و من مى‏گویم به شما که دوست دارید دشمنان خود را و نیکى کنید به هر که دشمنى کند با شما. هم‏چنین در جاى دیگر مى‏گوید:
شنیده‏اید که گفته شده است که چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و من مى‏گویم به شما که در عوض بدى، بدى نکنید، لیکن کسى که دست زند بر طرف راست روى تو، پس بگردان براى او طرف دیگر را و کسى که خواهد با تو دعوا نماید و بگیرد جامه تو را پس بگذار براى او رداى خود را نیز…^[۵۵]
و نیز مى‏گوید:
جزا مدهید به بد تا جزا داده نشوید به بد….
آن چه از این کلمات و مانند آن‏ها استفاده مى‏شود، چیزى جز ترغیب و تشویق به عفو و گذشت نیست و این منافاتى با وجود نظام کیفرى در دین مسیحیّت ندارد، همان‏گونه که در دین اسلام هم على رغم وجود نظام کیفرى، به خصوص قصاص، تأکید و تشویق به عفو شده و عفو و صبر از قصاص بهتر دانسته شده است. علاوه بر این، صرف نبودن حکم قصاص در انجیل موجود، دلیل عدم مشروعیت آن در مذهب مسیح نیست، زیرا این مذهب در واقع کامل کننده شریعت موسى است و نه ناسخ آن. در این زمینه در انجیل آمده است:
گمان مى‏کنید که من آمده‏ام که در هم بپاشم و برطرف کنم ناموس یا شریعت پیغمبران را. نیامده‏ام براى از هم پاشیدن، بلکه آمده‏ام براى آن که کامل کنم‏ناموس را^[۵۶].
قصاص در دوران پس از اسلام:
قتل نفس، اولین جُرمى است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوى تجاوزگرى و خودمحورى انسان حاکى است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است‏^[۵۷].بنابراین، اگر از ابتداى حیات انسان، قتل و ضرب و جرح به عنوان یک تهدید جدّى براى زندگى او به حساب آمده، باید بپذیریم که انسان‏ها از ابتدا دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده ‏اند. صورت طبیعى مورد توجه انسان واقع شد، با این تفاوت که این مقابله، هیچ حدّ و مرزى نداشته است و انسان‏ها به خود اجازه مى‏داده ‏اند که در مقابل کوچک‏ترین تهدید و ضرب و جرح، به شدیدترین تهاجمات دست بزنند و در مقابل کشته شدن یک نفر، کشتارهاى دسته جمعى و قبیله‏اى را که احیاناً سال‏ها به طول مى‏انجامیده است انجام دهند.
بدین ترتیب، همان‏گونه که طبیعت انسان‏^[۵۸] و سرگذشت او حکایت از حسّ برترى‏طلبى و خود محورى او دارد؛ به گونه‏اى که حاضر مى‏شود هم‏نوع خود را از بین ببرد و خون او را بر زمین بریزد، همین انسان در طبیعت خود، حس انتقام‏جویى و مقابله به مثل را دارد و حاضر نیست در مقابل تجاوز و تعدّى دیگران سکوت نماید و از خود دفاع نکند. شرایع آسمانى نیز، به ویژه اسلام که دینِ فطرت و منطبق با عالم تکوین است به این مسئله توجه کرده و بدون هیچ مسامحه‏اى اعلام نموده‏اند:
جزاء سیّئه سیّئه مثله^[۵۹]
و انتقام بدى به مانند آن بدى است.
ولمن انتصر بعدَ ظلمه فاولئک ماعلیهم من سبیل^[۶۰]‏
و هر کس پس از ظلمى که بر او رفت یارى طلبد بر او هیچ مؤاخذه‏اى نیست.
البته تردیدى نیست که این به عنوان یک حکم اولى و به منظور به رسمیّت شناختن این، طبیعت نوع بشر مى‏باشد و منافات ندارد که حکم دیگرى متناسب با مراحل بالاتر رشد و کمال انسان وجود داشته باشد و انسان‏ها به سمت آن تشویق و ترغیب شوند، همان‏گونه که مى‏بینیم به دنبال همین آیات، سخن از عفو، گذشت، صبر و مقاومت است و این بهتر و والاتر دانسته شده است مانند:
فمن عفى واصلح فأجره على اللَّه^[۶۱]‏ باز اگر کسى عفو کرده و بین خود و خصم اصلاح نمود اجر او با خدا است.
ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین‏^[۶۲]
و اگر صبورى کنید البته براى صابران اجرى بهتر خواهد بود.
بنابراین، در شرایع آسمانى در عین حال که حق مقابله به مثل در مقابل جنایت و بدى به طور اعم به رسمیت شناخته شده است، ولى این مقدمه‏اى براى رشد و ترقى انسان به مراتب بالاتر انسانیت است و این از ویژگى‏هاى قوانین الهى است که در آن‏ها در عین توجه به حیات مادّى انسان، ابعاد دیگر وجود او و رشد معنوى او نیز مورد توجه بوده است.
در این میان، اسلام عادلانه ترین راه را پیشنهاد کرد، نه آن را بکلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات کرد، بلکه قصاص را اثبات کرد، ولى تعیین اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض، صاحب خون را مخیّر کرد میان عفو و گرفتن دیه، آن گاه در قصاص رعایت معادله میان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل کشتن آزاد،اعدام شود،وبرده درازاى کشتن برده و زن درمقابل کشتن زن^[۶۳].
گفتار دوم : تحولات تاریخی دیه
دیه در دوران قبل از اسلام :
همان گونه که گفته شد، در طول تاریخ برخوردهاى متفاوتى با زن و حقوق وى شده است. مثلا در روم قدیم دختران و زنان مانند شیئى مملوک، توسط پدرانشان معامله مى شدند و با اختیار پدر، فروخته شده یا قرض و کرایه داده مى شدند و یا به قتل مى رسیدند. این حقوق پدر، پس از ازدواج دختر، به شوهرش که قانوناً مالک زن بود، منتقل مى شد در نظر آنان زنان به علت نداشتن روح انسانى، در معاد قابل حشر نبودند… در نظر رومیان زن مظهر تامِ شیطان و انواع ارواح موذیانه بود. بدین روى، آزار دادن زنان را تسلط بر ارواح موذیانه مى دانستند.
در یونان قدیم نیز زن موجودى پاک نشدنى و زاده شیطان تلقّى مى گردید و از هر کارى جز خدمت کارى و ارضاى غرایز جنسى مرد منع مى شد. ازدواج امرى اجبارى بود و زن محروم از ارث و حق طلاق. در یونان باستان زن پس از مرگ شوهر، حق زندگى نداشت. زن نه تنها مخلوقى حقیر شناخته مى شد، بلکه حتى به عنوان انسان نیز با وى رفتار نمى شد.
زن نزد ایرانیان قدیم به ویژه در عصر هخامنشیان و اشکانیان جزء اموال پدر محسوب مى شد، حق انتخاب شوهر را نداشت و از ارث نیز محروم بود، از هر نظر تحت قیمومیت رئیس خانواده قرار داشت و حتى مورد معامله قرار مى گرفت.
وضعیت زنان در قوم یهود و مسیحیت تحریف شده بهتر از این نبوده است. یهودیان زن را مایه بدبختى و گرفتارى مى دانستند و به هنگام تولد دختر، شمع روشن نمى کردند و در دعاهاى یومیه خویش مى گفتند: خدایا تو را سپاس مى گویم که مرا کافر و زن نیافریدى! در مسیحیت نیز فرقه اى عقیده داشتند که زن به خاطر پستى فطرى که دارد، قابل زناشویى نیست و ذاتاً ناپاک است و حتى مى کوشیدند تا کلیسا را وادار به تحریم ازدواج نمایند.امروزه نیز ارباب کلیسا و کشیش ها به پیروى از پیشینیان خویش ازدواج نمى کنند; زیرا زن را مانع ترقّى و کمال، و ازدواج را منافى زهد و دورى از دنیا به حساب مى آورند.
در عربستان و دوره جاهلیت پیش از اسلام وضعیت زنان بدتر از هر جاى دیگر بوده است. در نظر آنان، زنان ملک پدران و شوهران تلقّى شده و قابل معامله بودند. حتى در میان عرب جاهلى، سنّت زشت و غیر انسانى زنده به گور کردن دختران رایج بوده است. در برخى از قبایل عرب جاهلى (مانند بنى تمیم) زنان باردار با شروع درد زایمان، به صحرا رفته و در کنار گودالى که براى آن ها آماده شده بود زایمان مى کردند. اگر نوزاد پسر بود، زنان قبیله و اطرافیان، نوزاد و مادر را با هلهله و شادى نزد مردان مى بردند، اما اگر نوزاد دختر بود، غبار غم بر چهره همه مى نشست و سکوتى مرگبار بر همگان حکم فرما مى شد و نوزاد بى گناه را در همان گودال زنده به گور مى کردند و با سرافکندگى از اینکه نوزاد دختر به دنیا آمده، به سوى قبیله خویش باز مى گشتند.
شخصى به نام قیس بن عاصم که سیزده دختر خود را با دستان خویش زنده به گور کرده بود، وقتى به ملاقات پیامبر نایل شد و داستان زنده به گور کردن دخترانش را باز گفت، پیامبر در حالى که اشک مى ریخت، فرمود: «إنّ هذه لقسوه و إنّ من لا یرحم لا یرحم»; این عمل، قساوت قلب و سنگدلى است و همانا کسى که رحم نمى کند مورد رحمت نیز قرار نمى گیرد.
همچنین شخصى به نام صعصعه بن ناجیه مجاشعى که جد فرزدق (شاعر معروف) بود، روزى خدمت پیامبر گفت: من ۳۶۰ دختر را به بهاى هر یک سه شتر از زنده به گور شدن و مرگ نجات داده ام.
گاهى که برخى از پدران اجازه مى دادند دخترانشان زنده بمانند، در مورد ازدواج آنان ستم فراوان مى کردند; یعنى دختر را ملک شوهر قرار داده، بر سر آن معامله می کردند .
دیه در دوران پس از اسلام:
دیه در قانون مجازات اسلامى، که پیش از اسلام وجود داشته، پیشینه تاریخی دارد و مناسب با احوال و عقلانیت آن منطقه و فلسفه حقوقی مشخص وضع شده است. از این لحاظ فلسفه وضع آن، ناشناخته نبوده و جنبه ماورایی نداشته است. برای این وضع شده تا کسی که اقدام به جنایت خطایی کرده، ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران گردد، و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود تا بر شخص مرتکب قتل یا جرح بار ‏شود. البته میزان و مقدار آن در روایات نبوی و اهل بیت (ع) با اقرار و تأیید از روش گذشته مشخص شده، اما روشن است که این قانون کیفری، همه آن چیزی نبوده که در جزیره العرب و پیش از اسلام جریان داشته است؛ زیرا احکام کیفری اسلام هر چند از متن واقعیات و نیازهای آن عصر برخاسته، و مسائل و مشکلات آن منطقه را در نظر گرفته، اما این گونه نبوده که همه قوانینی بوده که پیش از آن عمل می شده است. برای نمونه در آنجا دیه رئیس قبیله بیش از سایر افراد بود. دیه فرد عادى از قبیله اى که قوى تر بود، بیش تر از دیه قبیله ضعیف بود; دیه مرد دو برابر زن بود; دیه فرد آزاد بیش تر از دیه بنده بود; اگر کسى امکان پرداخت بدهى خود را نداشت، بنده طلب کار خود مى شد; خانواده در تحویل جانى به حاکم و رئیس قبیله مسئول بود و چنان چه مجرم فرارى می شد و او را تحویل نمی دادند، اموال آن ها ضبط و تا زمان تحویل جانى، مصادره مى شد^[۶۴]. اما قرآن همه آنها را نپذیرفت و تنها یک دسته از این احکام را امضا کرد و برخی دیگر را رد کرد، و برخی دیگر را به سکوت گذراند. مثلا در باب قصاص بر این نکته تأکید کرد که اگر فردی از قصاص گذشت و خواست دیه بگیرد، دیه فرد، به اندازه خودش است و نه بیشتر و یا کمتر وهمه در این پرداخت یکسان می باشند: «وَ جَزاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»^[۶۵]. و باز در قصاص هم فرمود: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى»^[۶۶].و حتى بیان کرد که اگر قرار است قصاصِ عضو صورت گیرد (هر کسى مى خواهد باشد) شبیه همان عضو باید باشد، نه غیر آن: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ». ^[۶۷] و در جاى دیگر فرمود: « وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلى‏ أَهْلِهِ»^[۶۸]. در جاى دیگر نیز در تأکید بر این مسئله که این قانون سابقه طولانى در شریعت موسوى دارد، مى فرماید: «وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ»^[۶۹]. از این رو، قانون جاهلى یاد شده (اگر قبیله اى قوى تر است، پس دیه او بیش تر است) را رد مى کند و مى گوید: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و نه بیش تر^[۷۰].
در چنین محیطى که زن از هر سو مورد ستم قرار مى گرفت و به حقوق مسلّم وى تجاوز مى شد، با ظهور اسلام، تمام سنت هاى غلط، باطل اعلام شد و زن از قید و بندهاى جاهلیت آزاد گردید.
در اسلام، زن مظهر صفا و صداقت، منبع ایثار و کرامت و کانون عاطفه، مهربانى و مایه آرامش است. غالب مردهاى موفق در دامن مادران پرورش یافته و در کنار همسران خویش به قله هاى رفیع علم و دین صعود کرده اند. آنان همه کامیابى هایشان را مدیون فداکارى هاى مادران و همسران خویشند. از این رو، اسلام آداب و رسوم جاهلى را مورد انتقاد قرار داده و زنده به گور کردن دختران را نیز به شدت محکوم کرده است.
اسلام همواره بر حفظ جایگاه زن و احترام به مقام مادر و همسر، تأکید فراوان نموده است. پیشوایان دینى نیز به نقش و جایگاه زن اشاره کرده و رعایت حقوق آنان را امرى لازم شمرده اند. رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود: بهشت زیر پاى مادران است. و هر چه ایمان بندگان خدا فزونى یابد، دوستى و محبت آنان به زنان نیز فزونى مى یابد. و نیز فرمود: گرامى نمى دارند زنان را مگر انسان هاى کریم و بزرگوار و به آنان اهانت نمى کنند و سبک نمى شمارند مگر انسان هاى پست و فرومایه.^[۷۱]همچنین امام صادق(علیه السلام) فرمود: از جمله اخلاق پیامبران، دوست داشتن زنان بوده است^[۷۲].
سیره پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز حکایت از احترام به حقوق زنان و پاسداشت حرمت آنان دارد. در حدیثى آمده است که به پیامبر خبر دادند خداوند به او دخترى داده است. پیامبر(صلى الله علیه وآله) نگاهى به صورت یارانش نمود، دید آثار ناخشنودى در چهره آنان نمایان گردید. آن حضرت فرمود: «مالکم! ریحانه أشمها، و رزقها على الله عزّوجلّ!»^[۷۳].
این چه حالتى است که در شما مى بینم! خداوند گلى خوشبو به من داده آن را مى بویم، اگر غم روزى او را مى خورید ،روزیش با خداست.
بنابراین از نظر اسلام، زن در خلقت انسانى، کامل است، زن و مرد در اصل خلقت هیچ گونه تفاوتى با یکدیگر ندارند و از نظر ارزشى نیز هیچ یک از دیگرى برتر نیست. اسلام تنها ملاک برترى انسان ها بر یکدیگر را داشتن تقواى الهى مى داند^[۷۴].
در نگرش متعالى اسلام، نظام آفرینش مسئولیت هاى متفاوتى را بر عهده زن و مرد نهاده است. طبیعى است که مسئولیت هاى متفاوت، حقوق و تکالیف متفاوتى را نیز در پى خواهد داشت. و این تفاوت نه به معناى تبعیض، بلکه به معناى عدالت و بر اساس حکمت است.
عده اى هم که اطلاع کافى از اسلام ندارند و یا مرعوب و فریفته شعارهاى غرب شده اند، بر این عقیده اند که این احکام مخصوص صدر اسلام بوده و در شرایط و مقتضیات زمان ما کارایى لازم را ندارند، از این رو، باید در این احکام تجدیدنظر جدى صورت بگیرد. از جمله آن احکام، تفاوت زن و مرد در قصاص است; زیرا در اسلام اگر زنى، مردى را به قتل برساند قصاص مى شود، اما اگر مردى، زنى را به قتل برساند، در صورتى قصاص مى شود که اولیاى زن نصف دیه مرد را به اولیاى مرد بپردازند. در برخورد با این مسئله، برخى آن را ردّ کرده و قایل به تساوى شده اند و عده اى دیگر آن را امرى لازم دانسته اند.
مبحث سوم : در آمدی بر حکمت یابی تأثیر جنسیت در دیه و قصاص
درمورد تفاوت‌های حقوقی که میان زن و مرد در اسلام مشاهده می‌شود باید گفت: زن و مرد در مقامات انسانی و گوهر آدمیت همسان هستند، ولی به سبب آن‌که از نظر روحی و جسمی تفاوت‌های مهمی با یکدیگر دارند، اجمالا باید پذیرفت که این تفاوت‌ها احکام جداگانه‌ای می‌طلبد، به ویژه آن‌که اساسا تشابه غیر از تساوی و تبعیض غیر از تفاوت است.
تفاوت ممکن است تبعیض‌آمیز و ناعادلانه باشد؛ یا این‌که ممکن است عادلانه و منطقی باشد، چنان تشابه در صورت تفاوت شرایط و زمینه‌ها خود نوعی تبعیض ناروا و بی‌عدالتی محسوب می‌شود. تبعیض آن است که بر دو موضوع با شرایط مساوی احکام جداگانه جاری شود، درحالی‌که آن‌چه در اسلام است عین عدالت است، چون تفاوت حکیمانه است نه تبعیض ظالمانه؛ به عنوان مثال در خصوص تفاوت قصاص باید گفت که ریشه این تفاوت به سبب نقشی است که هر یک از زن ومرد در اقتصاد خانواده ایفا می‌کنند. همان‌گونه‌که آشکار است، به‌طور معمول مردان نقش بیشتری در اقتصاد ومعیشت خانواده بر عهده دارند وبر همین اساس برای آن‌که اجرای حکم قصاص تاثیرات ناعادلانه‌ای بر اقتصاد خانواده‌ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است که اجرای قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه به خانواده مرد است؛ یعنی اگر مردی بخواهد در برابر قتل زنی اعدام شود باید به خانواده او نصف دیه پرداخت گردد. در این صورت است که عدالت در قصاص میان دوخانواده برقرار گردیده است.
در تفاوتی که میان مرد و زن در حکم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانی زن و مرد و جایگاه اجتماعی آنان ملاک نبوده است؛ چنان‌که تاثیر عاطفی این حکم در تسکین آلام روحی خانواده مقتول نیز مبنای تشریع این قانون نیست، بلکه مبنای این حکم، جایگاه اقتصادی هر یک از آن دو بوده است. مسئولیت اقتصادی مرد وریاست او در اداره خانواده که در نظام حقوقی اسلام پیش بینی شده است، هرگونه مسئولیت اقتصادی را از دوش زن برداشته است. بر این اساس اگر مرد در برابر زن قصاص شود، منتها نصف دیه مرد نیز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادی تامین گردیده و هم مصالح قصاص تامین شده است. توجه به این نکته نیز لازم ومفید است که نصف دیه به ورثه مقتول پرداخت می‌شود نه به شخص مقتول.
گفتار نخست : حکمت یابی تأثیر جنسیت در دیه

۴-۳- بررسی طول حیات علمی پژوهشگران ایرانی

به منظور بررسی چگونگی تولید علم پژوهشگران مورد بررسی شمار تولیدات علمی آنان مورد مطالعه قرار گرفت. نتایج در نمودار شماره ۴-۱ به تصویر کشیده شده است. همان­گونه که پیش­تر ذکر شد این پژوهشگران همگی در گروه با طول حیات علمی بلند (۱۵ تا ۲۱ سال) قرار داشتند. چنانکه در نمودار مشاهده می­ شود، برخلاف انتظار، این پژوهشگران از تولید علم یکسانی برخوردار نیستند، به نحوی که نمودار به شدت چوله نشان می­دهد. کمترین شمار تولید علم این پژوهشگران به ۲ و بیشینه آن به ۲۷۰ مقاله می­رسد.
نمودار ۴-۱- فراوانی تولید علم پژوهشگران با طول حیات علمی ۱۵-۲۱ سال
با توجه به آن که گروه دارای بلندترین طول حیات علمی، یعنی ۲۱ ساله، از بیشترین فراوانی (۶۷ تن) در این گروه برخوردار بودند (جدول ۱۳ پیوست) ، وضعیت این گروه به طور جداگانه بررسی شد. نمودار شماره ۴-۲ به فراوانی تولید علم در نزد گروه ۲۱ ساله اختصاص یافته است. همان­گونه که ملاحظه می­ شود، این گروه نیز از وضعیت تولید علمی بسیار چوله­ای برخوردار است به نحوی که دامنه مقالات از ۲ تا ۲۷۰ تغییر می­ کند.
نمودار ۴-۲- فراوانی تولید علم پژوهشگران با طول حیات علمی ۲۱ سال

۴-۳-۱- مقایسه طول حیات علمی پژوهشگران ایرانی در رده­های موضوعی و گروه ­های آموزشی

طول حیات علمی پژوهشگران در رده­های موضوعی و گروه ­های آموزشی مورد بررسی و مقایسه قرار گرفت. شرح نتایج هر بررسی در پی می ­آید.
ابتدا نرمال بودن توزیع داده ­های هر رده موضوعی مورد بررسی قرار گرفت. نتایج حاصل نشان داد که داده ­های هر رده موضوعی از توزیع نرمال پیروی نمی­کنند (مراجعه کنید به جدول ۲ پیوست) . بنابراین از آزمون کروسکال-والیس جهت بررسی معناداری اختلاف طول حیات علمی در رده­های موضوعی مختلف استفاده شد. نتایج به دست آمده در جدول ۴-۸ به تصویر کشیده شده است. همان­گونه که مشاهده می­ شود نتیجه آزمون کروسکال-والیس نشان از معناداری اختلاف بین طول حیات علمی در رده­های موضوعی مختلف در سطح اطمینان ۹۹ درصد دارد (۷۵/۵ X²=، ۰۰۰۱/۰P=) .

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جدول ۴-۸- آزمون کروسکال-والیس برای مقایسه طول حیات علمی پژوهشگران ایرانی در رده­های موضوعی مختلف

خی دو
درجه آزادی
سطح معناداری

۲۱/۶۴

۱۹

۰۰۰۱/۰

نتایج آزمون یو-مان-ویتنی نشان داد که این اختلاف ناشی از رده­های موضوعی بیولوژی و بیوشیمی، شیمی، مهندسی، میکروبیولوژی و چندرشته­ای با دیگر رده­های موضوعی است، به نحوی که میانگین طول حیات علمی رده موضوعی بیولوژی و بیوشیمی به طور معناداری از رده­های پزشکی بالینی، مهندسی، محیط زیست/بوم­شناسی، علوم مواد، بیولوژی مولکولی و ژنتیک، داروشناسی و علوم کشاورزی کمتر بوده، اما از رده ریاضیات بیشتر است. میانگین طول حیات علمی رده موضوعی شیمی نیز به طور معناداری از رده­های بیولوژی و بیوشیمی، علوم رایانه، محیط زیست/بوم­شناسی، ایمونولوژی، علوم مواد، میکروبیولوژی، بیولوژی مولکولی و ژنتیک، چندرشته­ای، داروشناسی، فیزیک، علوم گیاهان و جانوران و علوم کشاورزی بیشتر است. همچنین، میانگین طول حیات علمی رده موضوعی مهندسی به طور معناداری از رده­های موضوعی محیط زیست/بوم­شناسی، ایمونولوژی، علوم مواد، میکروبیولوژی، بیولوژی مولکولی و ژنتیک، چندرشته­ای، داروشناسی، فیزیک، علوم گیاهان و جانوران، علوم کشاورزی و علوم رایانه بیشتر است. علاوه بر این، میانگین طول حیات علمی رده موضوعی میکروبیولوژی نیز به طور معناداری از رده­های پزشکی بالینی و علوم مواد کمتر بوده و میانگین طول حیات علمی چندرشته­ای از رده­های موضوعی محیط زیست/بوم­شناسی، ریاضیات، بیولوژی مولکولی و ژنتیک، داروشناسی، فیزیک، علوم گیاهان و جانوران، علوم کشاورزی، علوم رایانه، علوم مواد و پزشکی بالینی به طور معناداری کمتر است (جدول ۴-۹) . لازم به ذکر است دیگر رده­های موضوعی به لحاظ طول حیات علمی با هم تفاوت معناداری ندارند.
جدول ۴-۹- رده­های موضوعی دارای طول حیات علمی متفاوت معنادار در آزمون یو-مان- ویتنی

رده موضوعی (الف)
رده موضوعی (ب)
مقدار یو-مان-ویتنی
مقدار Z
سطح معناداری

بیولوژی و بیوشیمی

پزشکی بالینی

۵۰/۲۰۳

۶۵/۲

۰۰۸/۰

مهندسی

۵۰/۱۷۵

۴)اگر فاصله‌ی ذرات زیاد شود، به سمت یک میل می‌کند.
(۳-۷)
۵)اگر فاصله‌ی ذرات بسیار کم شود، به سمت صفر میل می‌کند.
(۳-۸)
برای یک سیستم به حجم که شامل فرمیون است، تابع موج غیر برهم‌کنشی را می‌توان به صورت زیر نوشت:

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

(۳-۹)
ممنتوم ذره ام، تابع حالت اسپینی ذره و تابع حالت آیزواسپینی ذره هستند. برای تابع موج غیربرهم‌کنشی دو ذره داریم:
(۳-۱۰)
در حالت کلی را می‌توان به صورت مجموعه‌ای کامل از توابع تک ذره‌ای ساخت.
(۳-۱۱)
حال معادله(۳-۲) را به صورت زیر بازنویسی می‌کنیم:
(۳-۱۲)
پارامتری است که برای انجام محاسبات وارد می‌کنیم.
کمیتی به نام انتگرال بهنجارش تعمیم یافته را به صورت زیر تعریف می‌کنیم:
(۳-۱۳)
انرژی جنبشی گاز فرمی است که از رابطه زیر به دست می‌آید:
(۳-۱۴)
که جمع بر روی اسپین، آیزواسپین و تکانه‌ی نوکلئون‌ها بسته می‌شود.
با در نظر گرفتن معادله(۳-۳) می‌توان مخرج کسر معادله(۳-۲) را به صورت زیر بازنویسی کرد:
(۳-۱۵)
چون تابع موج حدسی و تابع موج غیر برهم‌کنشی بهنجار هستند:
(۳-۱۶)
با جایگذاری معادله(۳-۱۳) در رابطه (۳-۱۲) خواهیم داشت:
(۳-۱۷)
و یا
(۳-۱۸)
تابع مولد انرژی را به صورت زیر تعریف می کنیم:
(۳-۱۹)
برای یک سیستم تک ذره ای می توان انتگرال بهنجارش را به صورت زیر نوشت:
(۳-۲۰)
برای سیستم دو ذره ای خواهیم داشت:
(۳-۲۱)
و برای سیستم سه ذره ای داریم:
(۳-۲۲)

برای سیسیتم ذره ای داریم:
(۳-۲۳)
که در آن نمایش نرمالیزیشن و معرف پادمتقارن است. به ترتیب عملگرهای همبستگی سیستم‌های دو ذره‌ای و سه ذره‌ای، و به ترتیب توابع موج غیر برهم‌کنشی دو ذره‌ای و سه ذره‌ای هستند. انرژی جنبشی ذره‌ی اول و دوم و سوم هستند و همچنین ها انرژی جنبشی غیر برهمکنشی سیستم هستند.
اکنون می توانیم را بر حسب خوشه‌های دو‌تایی، سه‌تایی، …و تایی بسط دهیم. برای به دست آوردن دو روش داریم:
۱)روش تجزیه جمعی: انتگرال‌های بهنجارش تعمیم یافته را می توان به صورت زیر نوشت:
(۳-۲۴)
۲)روش تجزیه ضربی:در این روش انتگرال‌های بهنجارش تعمیم یافته به صورت زیر است
(۳-۲۵)
با بهره گرفتن از روابط(۳-۲۴)و(۳-۲۵) می توان روابط میان ها و ها را به صورت زیر بنویسیم:
(۳-۲۶)
بدین ترتیب می‌توان یک سیستم ذره‌ای را به صورت خوشه‌های تک ذره‌ای، دو ذره‌ای، سه ذره‌ای و …نوشت. این روش به روش بسط خوشه‌ای معروف است. بنابراین تابع مولد را می‌توانیم به صورت زیر بنویسیم:
(۳-۲۷)
(۳-۲۸)
با بهره گرفتن از معادله های (۳-۱۸)و(۳-۱۹) خواهیم داشت
(۳-۲۹)
(۳-۳۰)
(۳-۳۱)
بنابراین انرژی یک سیستم ذره ای را می‌توان به صورت جمع انرژی خوشه‌های تک‌تایی(گاز فرمی غیر برهم‌کنشی)، دو‌تایی، سه‌تایی و … به صورت زیر نوشت:
(۳-۳۲)