۱۱٫۹۹۷۰۱

مدل دوم

۰٫۰۰۰۰

۱۵٫۹۳۳۹۸

مدل سوم

۰٫۰۰۰۰

۲۱٫۰۱۱۱۱

مدل چهارم

۰٫۰۰۰۰

۳۱٫۰۴۲۵۰

مدل پنجم

با توجه با احتمال بدست آمده از آزمون آرچ فرضیه های تحقیق دارای ناهمسانی واریانس می باشد.
۴-۵-۲ روش‌های رفع ناهمسانی واریانس

• استفاده از بجای روش حداقل مربعات معمولی.(استفاده از این روش مستلزم شناسایی شکل واریانس ناهمسانی و متغیر توضیح دهنده ایست که مشکل را ایجاد کرده است).

• بازنگری در تصریح مدل.

• استفاده از روش حداکثر درستنمایی اطلاعات محدود با کلاس– K (LIML^[104])

• استفاده از مقادیر لگاریتمی متغیر توضیح دهنده بجای مقادیر ساده ی آن متغیر.

• استفاده از .

• در این تحقیق از روش اول یعنی بجای روش حداقل مربعات معمولی استفاده می شود.

فرضیه‌ تحقیق از طریق نتایج حاصل از مدل‌های اقتصادسنجی و رگرسیون چند متغیره مورد آزمون قرار می گیرد. جهت تعیین معنی دار بودن مدل رگرسیون از آماره F فیشر استفاده شده است. برای بررسی معنی‌دار بودن ضریب متغیرهای مستقل در هر مدل از آماره t استیودنت در سطح ۹۵% استفاده شده است.از آزمون دوربین- واتسون نیز جهت بررسی نبود مشکل خودهمبستگی بین جملات پسماند استفاده گردید. در صورت بروز موارد نقض فروض کلاسیک مدل رگرسیون خطی، از قبیل ناهمسانی واریانس یا خودهمبستگی بین اجزای اخلال مدل، به منظور اصلاح و برازش نهایی مدل، از الگوی “خود رگرسیونی مرتبه اول” استفاده خواهد شد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرضیه اول: نسبت دارایی های جاری به کل دارایی بر نرخ بازده دارائی تاثیر معناداری دارد.
فرضیه دوم: نسبت بدهی های جاری به کل دارایی بر نرخ بازده دارائی تاثیر معناداری دارد.
جدول (۴-۷): نتایج بدست آمده از تخمین مدل اول

معناداری

آماره t

انحراف معیار

ضریب

متغیر ها

۰٫۱۱۶۴

اثبات اظهار خلاف واقع در امری که مربوط به قرارداد است و سبب سوء تفاهم در خصوص کیفیت واقعی یا ارزش موضوع قرارداد شده است، یا اظهار خلاف واقع در امری که مربوط به مخاطب است، و او را به انعقاد قرارداد ترغیب میکند، شرط لازم برای تشکیل سوء عرضۀ مؤثر است. به طور کلی هیچ تکلیفی بر طرفین، برای بیان و افشای واقعیت بار نمیشود، مگر تکلیف بیان عیب معلوم و بیان امور مهم در قراردادهای «با حسن نیت». در صورتی که چنین افشایی ضرورت داشته باشد، طرفین به موجب قانون ملزماند که با ترک هر گونه عمل یا اظهار خلاف واقع و عدم ایجاد هر گونه تصور غیر واقعی در مورد موضوع قرارداد، احترام یکدیگر را رعایت کنند. طرفین در واقع ملزم‌اند، تا جایی که آگاهی دارند، هر عیبی را که در موضوع قرارداد است افشا کنند. هر گونه قصور در افشای چنین عیبی، اخفای آگاهانه و عمدی عیب (کتمان العیب) تلقی میشود (بهروم، ۱۳۸۰، ص۵۵).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۲-۲- اظهار باید اظهار یک واقعیت باشد
برای این که سوء عرضهای قابل تعقیب باشد، مخاطب باید اثبات کند آن اظهار، اظهار نظر یا مشورت، یا اغراقگویی و تمجید مبالغهآمیز یا اظهاری از روی شوخی و مزاح نبوده است (همان).
۲-۲-۲-۱- اظهار قانون
به طور کلی همه اظهارات مربوط به قانون، اظهار امر واقعی هستند، مگر این که اظهار، در مورد احکام ضروری و اساسی باشد که طبق اسلام، دانستن آنها بر همه مسلمانان واجب است. از اینرو، هیچ کس نمیتواند از جرم خود در قراردادی که متضمن انجام زنای محصنه، قتل عمد، نوشیدن مشروبات الکلی، سرقت، رشوه یا گرفتن ربا است، با این استدلال معاف شود که هریک از این قراردادها را به دلیل آگاه نبودن از قانون یا اغوای طرف دیگر، منعقد ساخته است. از لحاظ شرعی، ممکن نیست که یک شخص تحت تأثیر اظهار خلاف واقع چنین احکامی قرار گیرد. زیرا این وظیفۀ اوست که از حکم شرعی و قانونی موضوعات فوق آگاه باشد (همان، ص۵۶).
۲-۲-۲-۲- اظهار وعده
اظهار «وعدۀ صرف» نمیتواند اظهار واقعیت تلقی شود. اظهار وعده، صرفاً ابراز قصد در مورد اقدامات آینده است که دانستن آنها در زمان حاضرممکن نیست. در حقوق اسلام، چنین اظهاراتی هیچ گونه تعهد حقوقی ایجاد نمیکند و اگر وعده دهنده آنها را انجام ندهد، نمیتوان علیه او دعوای حقوقی اقامه کرد، مگر این که آن اظهارات به طور جدی و با قصد ایجاد تعهدات قانونی انجام گرفته باشند. این حکم، نظر غالب در اسلام است و تنها ابن شبرمه بر این نظر است که قول و وعده، اظهار واقعیت است لذا صرف نظر از قصد وعده دهنده، الزامآور است، از اینرو، وی باید آن را اجرا کند، همان گونه که این نکته از حکم کلی قرآن استفاده می‌شود: «به عهد خویش وفا کنید، چرا که در مورد آن عهد( در روز حساب و جزا) بازخواست خواهید شد» (ابن حزم، ۱۹۶۹م، ج۸، ص۲۸).
همانگونه که در قرآن کریم آمده است: وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولا (اسراء / ۳۴)؛ همه به عهد خود باید وفا کنید که البته (در قیامت) از عهد و پیمان سؤال خواهد شد.
۲-۲-۲-۳- اظهار مشورتی و اظهارنظر
در حقوق اسلام، اظهار مشورتی و اظهار نظر، اظهار واقعیت محسوب نمیشود. پس از اثبات اشتباه بودن اظهارات، اظهار کننده در مقابل مخاطبی که بر آن اظهارات اعتماد کرده مسئول نیست. در این باره، مثالهای زیادی در کتب فقهی میتوان یافت؛ برای مثال، کسی که صادقانه بر اساس تجربهاش، به دیگری توصیه میکند که برای حفظ امنیت از فلان جاده استفاده کند، در صورتی که این شخص در آن راه غارت شود، هیچ مسئولیتی برای پرداخت خسارات به او ندارد. همچنین شخصی که صادقانه دوستش را به خوردن غذای معمولی که اعتقاد به سالم بودن آن دارد توصیه میکند، اگر دوستش به دلیل مسموم بودن غذا بمیرد، او مرتکب و مسئول قتل عمد تلقی نمی‌شود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۷۷).
مثالی که در مورد اظهار نظر، ارائه شده، این است که شخصی از دوستش بخواهد نظر خود را دربارۀ زنی که تمایل به ازدواج با او دارد، بیان کند و او در جواب بگوید: آن زن آزاد است؛ اگر معلوم شود که آن زن کنیز بوده، وی مسئولیتی در جبران خسارت دوستش ندارد (عطاسی، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۷۹).
براساس حقوق اسلام، در صورتی که اظهار کننده اظهار خود را همراه با جملاتی نظیر «من مطمئن هستم» یا «من مسئولیت هر چیزی را که برای تو اتفاق بیفتد، قبول میکنم» یا مطالبی از این قبیل بیان نماید، هر یک از اظهارات یاد شده، اظهار واقعیت تلقی میشود و از اینرو، اظهارکننده مسئول پرداخت خساراتی است که مخاطب متحمل شده است (همان، ص۸۰).
۲-۲-۲-۴- اظهارات مبالغهآمیز و اظهار از روی مزاح
حقوق اسلام، اظهارات مبالغه‌آمیز یا تحسینآمیز را نیز اظهار واقعیت تلقی نمیکند، زیرا این اظهارات فریب و نیرنگ محسوب نمیشوند. این یک عرف تجاری پذیرفته شده است که چنین اظهاراتی در جریان معاملات انجام شود (یکان، ۱۹۵۱م، ج۱، ص۳۶۲).
همچنین، اظهارات از روی شوخی و مزاح، اظهار واقعیت تلقی نمیشوند، زیرا به طور جدی انجام نشده و قصد بر این نبوده است که اثر نجش باشند (دسوقی، ۱۳۱۹ق، ج۳، ص۴).
۲-۲-۳-ترغیب
ویژگی دیگر سوء عرضه، ترغیب مخاطب به انعقاد قرارداد است؛ به این طریق [ اظهار کننده] او را متقاعد میسازد که آن چه اظهار شده است، حقیقت دارد؛ به عبارت دیگر، سوء عرضه مستقیماً اراده یا تصمیم مخاطب را در انعقاد قرارداد متأثر میسازد. حقوق اسلام، ترغیب به انعقاد قرارداد را، در صورتی که موجب ورود خسارت و زیان به مخاطب شود، یکی ازشرایط لازم برای ابطال قرارداد در یک دعوای مربوط سوء عرضه میداند. دکتر عبدالکریم زیدان، یکی از حقوق دانان اسلامی معاصر، در اثر خود در مورد سوء عرضه می‌گوید: «زمانی که سوء عرضه (اظهار خلاف واقع)، طرف دیگر را به انعقاد یک قرارداد ترغیب کند، به طوری که بدون آن، مخاطب این قرارداد را منعقد نمیساخت، مخاطب حق دارد قرارداد را فسخ کند» (انصاری،‌ ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵؛ زیدان، ۱۳۸۳ق، ص۳۵۹).
اقامۀ دعوا برای رهایی از قرارداد بیع براساس نظریۀ سوء عرضه، زمانی میسر است که مخاطب بدون آگاهی از خلاف واقع بودن اظهار، قرارداد را با فروشنده منعقد سازد، زیرا تصمیم او به انعقاد قرارداد، تحت تأثیر اظهارات خلاف واقع اظهار کننده قرار گرفته است. اما در صورتی که مخاطب بعد از کشف اظهار خلاف واقع، قرارداد را با فروشنده منعقد سازد، نمیتواند تقاضای جبران خسارت از طریق فسخ قرارداد نماید، زیرا عمل او متضمن این نکته است که با امر خلاف واقع، موافق بوده و بنابراین، حتی اگر خساراتی به او رسیده باشد، نمیتوان فرض کرد که در اثر اظهار خلاف واقع ترغیب شده است. در چنین مواردی، مخاطب تنها میتواند به موجب خیار عیب، آن هم در صورت اثبات معیوب بودن کالا، تقاضای جبران خسارت کند (انصاری،‌ ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵؛ زیدان، ۱۳۸۳ق، ص۳۵۹).
۲-۲-۴- عمده بودن
برای این که سوء عرضه مؤثر محسوب شود [موجب فسخ یا بطلان قرارداد گردد] تنها اثبات این نکته که مخاطب به انعقاد قرارداد ترغیب شده، کافی نیست. اظهار همچنین باید عمده و مهم باشد، به طوری که سبب درک نادرست و سوء تفاهم واقعی گردد و شخص متعارف و نیز مخاطب را به انعقاد قرارداد ترغیب نماید. در صورتی که تنها مخاطب، حقیقت موضوع قرارداد را به خوبی درک نکرده و به انعقاد قرارداد ترغیب شده باشد، اما دیگران بدین گونه ترغیب نشوند[یعنی یک شخص متعارف با این سوء عرضه ترغیب نشود] مخاطب حق فسخ قرارداد را نخواهد داشت، زیرا به احتمال قوی اگر وی برای فهم حقیقت تلاش کرده بود، میتوانست به حقیقت این اظهار دست یابد. ناتوانی او از درک و فهم چنین اظهار خلاف واقعی، نتیجۀ تقصیر او تلقی میشود. «رملی» در این باره می‌گوید: «مخاطب با عدم بررسی موضوع قرارداد تقصیر خودرا ثابت کرده است» (شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۱۷۷؛ رملی، ۱۳۸۶ق، ج۴، ص۷۴).
همچنین در صورتی که مخاطب، بدون بررسی واقعیت خاص، تنها فرض و تصوری از
آن پیدا کند و براساس چنین تصوری، قرارداد را منعقد سازد، این امر، تقصیر وی[ در بررسی موضوع قرارداد] تلقی میگردد و اگر بعداً دریابد که در تصورش اشتباه کرده است، مجاز نیست جهت فسخ قرارداد علیه اظهار کننده، اقامۀ دعوا کند. مثال زیر معمولاً در متون قدیمی فقه ذکر شده است: خریداری که به خرید حیوانی ترغیب شده که به وسیله مدلس بیش از اندازه به او غذا داده شده تا چاق به نظر آید، و بدون بررسی حیوان به تصور این که آبستن است، قرارداد را منعقد ساخته است، نمیتواند قرارداد را فسخ نماید (ابن قدامه، ۱۴۰۳ق، ج۴، ص۲۳۷).
اثبات سعی[= عدم تقصیر] مخاطب نیز، علاوه بر اثبات ترغیب و اغوای اظهار کننده، ضرورت دارد، زیرا تقصیر(حتی در صورتی که وجود ترغیب اثبات شده و در محکمه پذیرفته شود) مخاطب را از اقامه دعوا به دلیل فریب باز میدارد. در این مورد، عامل اساسی و تعیین کننده برای به دست آوردن جبران خسارت، خود اغوا نیست بلکه سعی و تلاش مخاطب در تشخیص حقیقت امر، عامل اساسی است. هر گونه ضرر و زیان وارد بر مخاطب، که از تقصیر او در کشف فریب، در تدلیسی آشکارا به قصد متأثر ساختن وی انجام شده، ناشی شده باشد، قابل جبران نیست.
معیار سنجش سعی و تلاش مخاطب، بر درک و فهم یک شخص متعارف از چنین اظهار خلاف واقعی استوار است.
اگر چنین شخص متعارفی نیز با این سوء عرضه ( اظهار خلاف واقع) گمراه شده و فریب میخورد، این گونه تلقی میشود که مخاطب، مسئولیت خود در سعی و تلاش را ایفا کرده است، اما اگر شخص متعارف تحت تأثیر چنین سوء عرضهای قرار نمیگرفت، این گونه تلقی میشود که مخاطب در اینکه اجازه داده سوء عرضه بر او مؤثر واقع شود، مرتکب تقصیر شده است (سنهوری، ۱۹۵۳م، ج۲، ص۱۵۱).
۲-۲-۵-ضرر و زیان وارد بر مخاطب
نه تنها اثبات سعی و تلاش مخاطب ضرورت دارد، بلکه اثبات وجود ضرر و زیانی که او متحمل شده نیز لازم است. در حقوق اسلام، قراردادی که در نتیجۀ سوء عرضه منعقد میشود، به خودی خود قابل ابطال نیست، بلکه، جز در مورد قراردادهای مبتنی بر حسن نیت (محمصانی، ۱۳۸۰ق، ص۱۵۴)، باید ضرر و زیانی نیز وجود داشته باشد. از اینرو، به عنوان مثال در مورد « تصریه»، مدلس گاو خود را جهت بزرگتر جلوه دادن پستانش، نمیدوشد و بدین وسیله مخاطب را به انعقاد قرارداد ترغیب شده است، اما در صورتی که اتفاقاً این حیوان پس از تحویل به مشتری هم مقدار زیادی شیر تولید کند، خریدار حق فسخ قرارداد را ندارد، زیرا هیچ زیانی بر او وارد نشده است (ابن قدامه، ۱۴۰۳ق، ص۲۳۴).
این امر مسلم است که مخاطب در اثر سوء عرضه ( اظهار خلاف واقع) تا اندازهای متضرر خواهد شد، زیرا هدف اظهار کننده این است که از راه فریب مخاطب، از او سود و منفعتی به دست آورد. در بیشترموارد سوء عرضه سبب میشود که مخاطب به پرداخت مبلغی بیش از ارزش واقعی کالا وادار شده و متحمل ضرر شود، و در موردی که مخاطب، فروشنده باشد، با دریافت مبلغی کمتر از ارزش واقعی کالا، متضرر گردد (همان).
شرط زیان یا ضرر که برای قابل تعقیب بودن سوء عرضه و دستیابی به جبران خسارت ضروری است، مطابق با این اصل کلی حقوق مدنی اسلام است که ضرر یا زیان وارد بر شخص باید جبران گردد. مسئلهای که باقی میماند درجۀ ضرر و زیانی است که مخاطب در انواع مختلف سوء عرضه متحمل میشود. تفاوت اندکی بین تقلب مؤثر، سوء عرضۀ بر خلاف واقع و دیگر انواع سوء عرضه وجود دارد. برای دستیابی به جبران خسارت در مورد تقلب مؤثر، اثبات « غبن جزئی» کافی است، اما در قراردادی که مخاطب به دلیل اعتماد بر اظهار خلاف واقع اظهار کننده متحمل ضرر شده است، معمولاً لازم است ثابت شود که خسارت سنگین یا « غبن فاحشی» بر او وارد شده است (شهید ثانی، همان، ج۱، ص۴۳۰).
درقراردادهای با حسن نیت و اخفای عیب، اثبات این که مخاطب متحمل ضرر یا خسارت شده است، ضرورت ندارد. در چنین مواردی، اثبات وجود تقلب و اخفای عیبی که مخاطب را در انعقاد قرارداد تحت تأثیر قرار داده یا به انعقاد آن ترغیب کرده است، کافی است، زیرا ماهیت چنین قراردادی اقتضا میکند که شخص زیان دیده از تقلب، در قبال ناکامی حمایت شود. استثنای این مسئله، عقد مسترسل است که مخاطب باید اثبات کند که دست کم متحمل «غبن جزئی» شده است، در غیر این صورت، از او جبران خسارت نخواهد شد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۶۳).
۲-۲-۶- اظهار کننده ضرورتاًٌ یکی از طرفین قرارداد نیست
بر اساس نظریه سوءعرضه، حکم به جبران خسارت صادر نمیشود؛، مگر آن که طرف فریب خورده بتواند اثبات کند که بر اثر اعتماد به بیانات اظهار کننده، به انعقاد قرارداد ترغیب شده و زیانهایی را متحمل شده است. به طور کلی، اعتماد بر اظهار صادر شده از سوی شخص بیگانه از قرارداد یا شخص ثالثی که نمایندۀ طرف قرارداد نیست، مخاطب اظهاررا از رسیدن به هر گونه جبران خسارت محروم میسازد، چرا که او مستقیماً تحت تأثیر رفتار طرف دیگر قرارداد واقع نشده است.
اما، به عنوان یک استثنا از مطلب بالا، باید متذکر شد، در حقوق قراردادهای اسلام ضرورتی ندارد که اظهار کننده طرف قرارداد باشد. در شرایط استثنایی مخاطبی که با اعتماد بر اظهار خلاف واقع شخص دیگری که طرف قراردادنیست، قرارداد را منعقد کرده،؛ همچنان فریب خورده محسوب می‌شود؛ مثلاً ممکن است شخص بیگانهای که نمایندۀ هیچ یک از طرفین قرارداد نیست، برای «الف» اظهار کند که «ب» فرزند اوست و او در مقابل هر گونه تعهدی که از قرارداد بیع با فرزند او به وجود میآید، مسئول خواهد بود. فرض کنید «الف» بر اثر این اظهار ترغیب شود و به انعقاد قرارداد با «ب» مبادرت کند، بعداً کشف شود که «ب» فرزند آن شخص نبوده است، در صورتی که «ب» نتواند از عهدۀ قرارداد برآید، آن شخص بیگانه، مسئول باقی میماند و باید خسارت او را جبران کند، چه از طریق کاهش قیمت و یا جبران خسارت دیگری که مطابق با خسارتی باشد که «الف» به واسطه این قرارداد متحمل شده است (انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵؛ سنهوری، ۱۹۵۳ق، ص۱۷۲).
۲-۳- مبانی فقهی تدلیس
۲-۳-۱- قرآن
خداوند در آیات بسیاری از قرآن خدعهگران و فریبکاران را ذم کرده است یعنی کسانی که به زبان چیزی بگویند ولی در باطن و قلبشان به گونهای دیگر باشند. خداوند در مورد منافقین فرموده است: « إِنَّ الْمُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ» (نساء/ ۱۴۲).
کلمه:” مخادعه” که فعل مضارع” یخادعون” از آن گرفته شده به معناى بسیار خدعه کردن و خدعه‏هاى سخت کردن است، البته این در صورتى است که بگوئیم: زیادتر بودن مبانى دلالت مى‏کند بر زیادى معانى (و همین طور هم هست، زیرا کسى که بسیار خدعه مى‏کند در خدعه کردن مهارت پیدا نموده، خدعه‏هایى شدیدتر و ماهرانه‏تر مى‏کند).
جمله:” وَ هُوَ خادِعُهُمْ” در موضع حال است و موقعیت حال را دارد و چنین مى‏فهماند که منافقین با خداى تعالى خدعه مى‏کنند، در حالى که او با همین عمل آنان، آنان را خدعه مى‏کند و برگشت معنا به این مى‏شود که این منافقین با اعمالى که ناشى از نفاقشان است یعنى با اظهار ایمان کردن در نزد مؤمنین و خود را به آنان نزدیک کردن و حضور در مجالس و محافل آنان مى‏خواهند خدا را (و یا به عبارتى دیگر پیغمبر و مؤمنین را) خدعه کنند تا با ایمان ظاهرى و اعمال خالى از حقیقت خود از قلب آنان استفاده نمایند و بیچاره‏ها نمى‏دانند که آن کسى که راه را براى اینگونه نیرنگ‏ها براى آنان باز کرده و جلوى آنان را نگرفته، همان خداى سبحان است و همین خود، خدعه‏اى است از خداى تعالى نسبت به ایشان و مجازاتى است در برابر سوء نیات و اعمال زشت پنهانیشان، پس خدعه منافقین عینا همان خدعه خداى تعالى به ایشان است (طباطبایی، ۱۳۷۶، ج۵، ص۱۹۰)
کسی که متوسل به حیله حرام میشود با خدعه و مکر و ظاهر فریبی امر باطل و حرامی را جایز و مشروع نشان میدهد. اما فرق بین آن دو به گفته ابن قیم در این است که منافقین در اصل دین نفاق دارد ولی شخص حیلهگر در فروع دین نفاق میورزد (ابن قیم، بی‌تا، ج۳، ص۱۷۳).
تعطیل شنبه از نظر تورات واجب بلکه از شعارها و نوامیس قوم یهود است و از دیگر فرائض مهمتر آمده، گویند: «خداوند روز شنبه به ساختمان جهان پایان بخشید و به استراحت پرداخت» و بنى اسرائیل در چنین روزى از مصر بیرون آمده و از مصریان رهایى یافتند. در چنین روزى یهود باید از هر کارى دست کشند و به اقامه شعائر خود بپردازند. گروهى از آنها که ساکنین سواحل و کارشان صید ماهى بود، براى سرپیچى از انجام این فریضه حیله‏اى پیش گرفتند و حرمت این ناموس را نگه نداشتند. اینها چون دیدند روز شنبه ساحلها خلوت و دامها برچیده مى‏شود و ماهیها بیشتر روى مى‏آرند، حوضچه‏هایى از روز پیش مى‏ساختند و دامهایى مى‏انداختند، چون ماهیها روز شنبه در آنها مى‏افتادند راه بیرون رفتنشان را مى‏بستند تا روز بعد صیدشان مى‏کردند. چنان که سستى در نگهدارى و اجراء احکام، آئین را از میان مى‏برد که آیه سابق عاقبت آن را نمایاند- حیله کردن در دستورات هم بنام دین آن را دگرگون و مسخ مى‏نماید (طالقانی، ۱۳۶۲، ج۱، ص۱۸۶)، خداوند نیز مسخشان کرد:
« وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خَاسِئِینَ * ولقد علمتم
فَجَعَلْنَاهَا نَکَالا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (بقره/ ۶۵ و ۶۶)» شما حال آنها را که در روز شنبه گناه و نافرمانی کردند دانستید که آنها را به صورت بوزینگان طرد شدهای در آوردیم. ما این جریان را مجازات و درس عبرتی برای مردم آن زمان و کسانی که بعد از آنان آمدند و هم پند و اندرزی برای پرهیزگاران قرار دادیم.
همچنین آیه ۲۹ سوره نساء بیان می‌ دارد: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلا أَنْ تَکُونَ تِجَارَهً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ … ؛ ای ایمان آوردندگان، اموال یکدیگر را به ناحق (باطل) نخورید، مگر اینکه بر تجارتی از روی رضایت و رغبت باشد».
زیر بناى قوانین اسلامى را در مسائل مربوط به «معاملات و مبادلات مالى» تشکیل مى‏دهد، و به همین دلیل فقهاى اسلام در تمام ابواب معاملات به آن استدلال مى‏کنند، آیه خطاب به افراد با ایمان کرده و مى‏گوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ). بنابراین، هر گونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوى، معاملاتى که حد و حدود آن کاملا مشخص نباشد، خرید و فروش اجناسى که فایده منطقى و عقلایى در آن نباشد، خرید و فروش وسایل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلى قرار دارد. در جمله بعد به عنوان یک استثناء مى‏فرماید: «مگر این که (تصرف شما در اموال دیگران از طریق) تجارتى باشد که با رضایت شما انجام مى‏گیرد» (إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ) (بابایی، ۱۳۸۲، ج۱، ص۳۹۳).
خداوند متعال پیش از یادآوری این حکم که صرف کردن اموال و داراییها در مهر زنان و نفقه و هزینه ایشان حلال است، با نهی صرف آنها در راه های لغو و بیهوده، به حرام بودن تصرف نامشروع و ناروا در اموال حکم کرده است. در آیۀ مذکور، کلمه «تأکلوا» از ریشه «أکل» و به معنای خوردن است. دربارۀ وجه تسمیه و دلیل اینکه تصرف را «أکل» گفتهاند، آمده است. «سبب عمده تصرف اشتباه به وسیله انسان، برای تغذیه است، زیرا تغذیه مهمترین احتیاج حیاتی انسان است، ولی نه هر تصرفی، بلکه هر تصرف مالکانهای که باعث قطع تسلط غیر شود درست مثل آنکه با توسعه تسلط و تصرف خود آن را از میان برده باشد، همانطور که خورندهای غذا را» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۴، ص۴۷۴).
اهل لغت معتقدند چون نیاز به مال، امری مهم به شمار میرود و قوام جامعه بسته به آن است و فایده غالب در اموال، خوردن است که مهمترین و کاملترین تصرف در اموال محسوب میشود، تخصیص «أکل» به این علت که این امر، بزرگترین منفعت در سلسله نیازهای انسان و اهم تصرفات است. به علاوه چون ذکر واژه «أکل» با ارادۀ سایر تصرفات است، «لاتأکلوا» هر نوع تصرف و تملکی را شامل میشود و آیه از لحاظ شمول، بر هر مالی که از طریق باطل گرفته شود حاکم است، از جمله تدلیس، میشود و این معنا از اطلاق عبارت «لاتأکلوا» هم استنباط میشود (ابن منظور، ۱۴۰۵، ص۳۲۴).
عبارت«بینکم» دلالت دارد که بطلان و در نتیجه مرز ناشی از تصرف در اموال دیگران به کل جامعه باز میگردد و اقتصاد آن را مختل میکند. سپس عمل مزبور فقط جنبۀ خصوصی ندارد بلکه با توجه به اختلالی که در نظام اجتماعی ایجاد میکند جنبه عمومی نیز دارد.قباحت این عمل تا آنجاست که خداوند در آیه ۱۶۱ نیز أکل مال به باطل را در کنار سایر مظالمی که یهودیان انجام میدادند، موجب حرمت بعضی خوراکیها برای آنان اعلام فرموده است و در این باره، علامۀ طباطبائی معتقد است که تحریم طیبات نوعی کیفر دنیوی عمومی برای یهود بوده است و کیفر اخروی نیز از آیه «…. و اعتدنا للکافرین منهم عذاباً ألیها» استنباط میشود (علامه طباطبائی، بی‌تا، ج۵، ص۲۱۶).
آیه ۱۸۸ سورۀ بقره، «ولاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها إلی الحکام لتاکلوا فریقا من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون» و کار را به محاکمه قاضیان نیفکنید تا به وسیله رشوه و دزدی پارهای مال مردم را بخورید، با اینکه شما بطلان دعوی خود را میدانید. در این آیه نیز «أکل» به معنی بطلان تصرفات، و باطل هم به معنای مطلق آنچه مقابل حق باشد، آمده است و از کلمۀ « بینکم، استفاده میشود که تمام اموال به عموم مردم تعلق دارد و خداوند متعال از طریق قوانین عادلانهای که وضع فرموده این اموال را بین انسانها به گونهای تقسیم کرده که ریشه های فساد قطع، و تعادل اقتصادی در اجتماع برقرار شود، به طوری که هر گونه تصرف خلاف آن قوانین، باطل خواهد بود. از نسبت دادن اموال به مردم نیز استفاده میشود که شارع مقدس همان بنیادی را که جامعه بشریت از وقتی که در روی زمین تشکیل شد، پایهگذاری کرده، پابرجا و استوار نموده است و آن عبارت است از اعتبار و احترام اصل مالکیت که در حدود صدبار با تعبیرات مختلفی مانند ملک، مال، و. جانشینی دیگران در قرآن ذکر شده است (علامه طباطبائی، بی‌تا، ج۲، ص۶۸).
از اطلاق آیه، حرمت هر گونه أکل مال به باطل استنباط میشود و مفسران در این باره اتفاق عقیده دارند تا جایی که عمومیت و دایره شمول حرمت «أکل مال به باطل» را در این آیه از آیه ۲۹ سورۀ نساء بیشتر میدانند، زیرا میثاق آیۀ قبل مربوط به توانایی بر اکتساب و اخذ اجرت بر عبارات را هم شامل میشود. حکمت این حکم آن است که این عمل برای خورنده نیز در حکم جنایت تلقی میشود، زیرا اثر عمل او به همان امتی میرسد که او یکی از اعضای آن است. بنابراین از اطلاق و عموم آیات مذکور استنباط میشود که تصرف در مال غیر به هر طریقی، غیر از آنچه شارع جایز دانست باطل و حرام است، خواه از طریق ظلم و تعدی و خیانت و غصب و آنچه در حکم آنهاست میباشد، خواه از طریق قمار و عقود حرام مانند ربا و معامله در مورد آنچه خداوند انتفاع از آن را حرام دانسته است و خواه از راه تدلیس و کلاهبرداری و مانند آن و انواع دیگر تقلب و نیرنگ در امر اقتصادی و تجاری. آیات مذکور صریحترین و متقنترین دلایل حرمت أکل مال به باطل است (همان).
اما آیات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد:
«وَتَرَى کَثِیرًا مِنْهُمْ یُسَارِعُونَ فِی الإثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ * لَوْلا یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالأحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الإثْمَ وَأَکْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا کَانُوا یَصْنَعُونَ»؛ بسیاری از آنها را میبینی که در گناه و ستمگری و خوردن حرام میشتابند، چه بسیار کار بدی را پیشّ خود کردند اگر علما و روحانیون، آنها را از کار زشت و خوردن حرام باز ندارند (بلکه آنها نیز بر خوردن مال حرام و رشوه شریک شوند) کاری بسیار زشت می‌کنند در این آیات حرام خواری از صفات یهود به شمار آمده و مورد سرزنش قرار گرفته و سکوت عالمان در مقابل این عمل زشت مذمت شده است (مائده/ ۶۲و ۶۳).
گویى علماى اهل کتاب را [که از گفتار گناه‏آلود و رشوه‏خوارى یهود نهى نکرده‏]، گناهکارتر از کسانى که مرتکب گناه کبیره مى‏شوند، دانسته است، زیرا هر عمل‏کننده‏اى صانع نامیده نمى‏شود، مگر این که در انجام عمل از قدرت و مهارت برخوردار باشد. از ابن عباس نقل شده که این آیه شدید اللّحن‏ترین آیه در قرآن است (تفسیر جوامع الجامع، ج۲، ص۹۵).
بسیارى از آنها- بقولى یعنى رؤسا و علماى آنها را- مى‏بینى که در کفر (بقول سدى) و تجاوز از حدود الهى شتاب مى‏کنند. برخى گویند: «اثم» هر گونه گناهى و «عدوان» ستم است. یعنى در راه ظلم و گناه که موجب بدبختى آنهاست، شتاب مى‏کنند. وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ: حسن گوید: یعنى براى قضاوت میان مردم، رشوه مى‏گیرند. علت اینکه «رشوه» را سحت نامیده، این است که: سرانجام انسان را دچار استیصال و بینوایى مى‏کند و برکت مال را مى‏برد. علماى معانى گویند: کلمه «مسارعت» بیشتر در کار خیر استعمال میشود مثل «یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ» (آل عمران ۱۱۴: در نیکیها شتاب مى‏کنند) فایده استعمال این کلمه، در اینجا این است که میخواهد بگوید: آنها در راه گناه و ستم و رشوه چنان مى‏شتابند که گویى براه حق مى‏شتابند و از مردم حقى و طلبى دارند. به همین جهت، ابن عباس در تفسیر خود گوید: یعنى آنها بر خطا کارى جرات دارند و دلیرند! لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ: کردار آنها زشت است. لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ: ضمیر «هم» به «الکثیر» باز مى‏گردد. چرا علماى ربانى- که خود را منسوب به خداوند مى‏دانند- و احبار آنها را از گناه و رشوه‏خوارى منع نمى‏کنند؟! کلمه «ربانى» از رب است مثل «روحانى» از «روح» و «بحرانى» از «بحر». حسن گوید: منظور از «ربانیون» علماى مسیحى و از «احبار» علماى یهودى است. دیگران گفته‏اند: منظور از هر دو «علماى یهودى» است، زیرا سخن در پیرامون آنهاست. عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ: از تحریف کتاب. و بقولى از سخن ناحق. وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ: رشوه خوارى و حرام. لَبِئْسَ ما کانُوا یَصْنَعُونَ: رفتار آنها زشت است، زیرا بر معصیت خداوند، گرد آمده‏اند. بدینترتیب خداوند علماى اهل کتاب را به همان لفظى که خود اهل کتاب را مورد مذمت قرار داد، مذمت مى‏کند و آنها را از اینکه وظیفه خود را در مقابل اهل کتاب انجام نداده‏اند، ملامت مى‏کند. در حقیقت، بر اثر قصور عالمان دین است که مردم سرکشى و توسنى مى‏کنند (تفسیر مجمع البیان، ج۷، ص۱۰۵).
«وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکَابِرَ مُجْرِمِیهَا لِیَمْکُرُوا فِیهَا وَمَا یَمْکُرُونَ إِلا بِأَنْفُسِهِمْ وَمَا یَشْعُرُونَ» (انعام/ ۱۲۳)؛ و بدین سان در هر قریه‏اى مجرمانشان را بزرگانشان قرار دادیم تا در آنجا مکر کنند، ولى نمى‏دانند که جز با خود مکر نمى‏ورزند.
منظور از جمله” وَ کَذلِکَ جَعَلْنا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکابِرَ مُجْرِمِیها …” بیان این جهت خواهد بود که اعمال ایشان و مکر و خدعه‏هایى که به ضرر دعوت دینى و علیه انبیا و گروندگانشان مى‏کنند ضررى به حال آنان نداشته بلکه همه ضررها متوجه خودشان مى‏شود، و لیکن نمى‏فهمند، چون در ظلمت به سر مى‏برند. [مکر بزرگان و اعیان هر قریه در برابر دعوت انبیاء و استهزائشان به رسالت پیغمبر (ص)] بعضى از مفسرین گفته‏اند:” معناى تشبیهى که در آیه است این است که نظیر آنچه که ما برایت شرح دادیم عمل کفار در نظرشان جلوه کرد، و باز نظیر آن در هر قریه‏اى بزرگتران مجرمینش را واداشتیم تا مکر کنند، و در مقابل مکر آنان مؤمنین را نور دادیم، پس هر رفتارى که با مؤمنین کردیم با کفار هم کردیم الا اینکه کفار به سوء اختیار خود گمراهى و مؤمنین به حسن اختیار خود هدایت را اختیار کردند، زیرا” جعل” (جعلنا) در هر دو به معناى صیرورت است جز اینکه در باره مؤمنین لطف و نسبت به کفار متمکن ساختن ایشان از مکر و فریب مى‏باشد”. و این سخن خالى از بعد نیست. کلمه” جعل” در جمله” جَعَلْنا فِی کُلِّ قَرْیَهٍ أَکابِرَ مُجْرِمِیها” به همان معنایى است که” جعل” در جمله” وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً” به آن معنا است، و چون در دومى به معناى خلق است ناگزیر باید در اولى هم به معناى خلق باشد. و بنا بر این، معناى جمله اولى این مى‏شود که: ما در هر قریه‏اى بزرگترین مجرمین آن قریه را براى این خلق کردیم که در آن قریه مکر کنند و غایت خلقت بودن مکر در این آیه نظیر غایت بودن دخول در آتش است در آیه” وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ” (اعراف/۱۷۹) – و اگر اکابر مجرمین را اختصاص به ذکر داد براى این است که بفهماند فریب هر فریبکارى به خودش برمى‏گردد، و معلوم است که مکرکننده‏ها در هر قومى اکابر آن قومند، و اما اصاغر و کوچکترها که همان عامه مردمند در حقیقت اتباع اکابرند، و از خود اراده مستقلى ندارند. و اما اینکه فرمود:” وَ ما یَمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ” جهتش این است که مکر به معناى عملى است که مکر شده آن را به حال خود نافع بداند و حال آنکه مکر کننده آن عمل را به منظور ضرر رسانیدن به او و خنثى کردن زحمات و باطل ساختن غرضش انجام داده، و از آنجا که خداوند سبحان غرضى از دعوت دینى خود نداشته از آن، نفعى عاید او نمى‏شود، و منظورش همه منتفع شدن خود مردم است، پس اگر کسى با خدا مکر کند و نگذارد که غرض از دعوت‏هاى دینى حاصل شود در حقیقت به خود ضرر زده نه به پروردگار خود (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج‏۷، ص: ۴۶۹).
۲-۳-۲- سنت

الف)ارزشهای جمع گرایانه : شامل خیرخواهی، جهان گرایی، سنت، امنیت و همنوایی.
ب) ارزش های خودگرایانه : شامل قدرت، استقلال، زندگی هیجان انگیز و لذت طلبی (دریاپور، ۱۳۸۴ ، ۳-۱۲).
۲_۳)تغییر ارزش ها:
غالباً گفته می شود که دنیای جدید با پدیده «سرعت تاریخ» رو به رو است بدین معنی که حوادث بسیار سریع تر از گذشته رخ می دهد (روشه، ۱۳۶۸: ۱۲۸). بر این اساس تغییرات اجتماعی سریع در عرصه های مختلف، از ویژگی ها و صفات جوامع معاصر است. با گذشت زمان سرعت این تغییرات بیشتر شده است و اکنون در مرحله ای از زندگی بشری هستیم که یک فرد در طول زندگی خود تغییرات زیادی را تجربه می کند.
این تغییرات نه تنها در عرصه زندگی مادی و دستاوردهای تکنولوژیک مربوط به زندگی مادی انسان رخ داده بلکه تغییرات گسترده ای در عرصه زندگی غیر مادی انسان، باورها، اعتقادات ،ارزش ها، هنجارها و… نیز به وقوع پیوسته است. یکی از این تغییرات اساسی، تغییر در ارزش ها است.
اینگلهارت و ولزل (۲۰۰۷) کتاب خود را با عنوان “دموکراسی، تغییر فرهنگی و مدرنیزاسیون” با این عبارت آغاز می کنند: ((ارزش ها و اعتقادات بنیادین مردم در حال تغییر است. تغییری که بر رفتار سیاسی، جنسی، اقتصادی و مذهبی شان تأثیر می گذارد)).
همانگونه که گفته شدارزش ها به عنوان یکی از عناصر اصلی فرهنگ (چلپی ،۱۳۷۵ ، ۵۳) و نظام شخصیتی افراد، بر الگوهای رفتاری و تفکری، رفتارها و ترجیحات اجتماعی و سیاسی و… تأثیر مستقیمی دارند و تغییر آن ها می تواند باعث تغییر الگوهای رفتاری و فکری شود، زیرا به عنوان یک محرک می توانند و یا باید برانگیزه های افراد موثر واقع شوند (روشه ۱۳۶۸: ۱۴۵).
علی رغم مکان برجسته ارزش ها در نظریه های اجتماعی، اخیراً دانشمندان اجتماعی کارهای تجربی کمی روی ارزش ها انجام داده اند. بیش تر کارهای تجربی در مورد ارزش ها در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ توسط افرادی چون کلافون (۱۹۵۱) ، پارسونز و سیلز (۱۹۵۱)، موریز (۱۹۵۶)، پارسونز (۱۹۶۸) و روکیچ (۱۹۶۸) انجام شده است. این عدم توجه به تحقیقات تجربی در مورد ارزش ها دارای دلایل مختلفی می باشد. روکیچ (۱۹۷۹) یکی از دلایل را اعتقاد به نفع طلب بودن انسان در تحقیقات می داند. مارینی (۱۹۹۲) نیز ذکر می کند که اغلب ارزش ها ثابت فرض شده اند. در اکثر تحقیقات، فرض شده که ارزش ها یکبار شکل می گیرند و در سرتاسر زندگی فرد ثابت باقی می مانند (جانسون، ۱۹۹۰: ۱).
یکی دیگراز دلایل فقدان تحقیقات تجربی در مورد ارزش ها عدم توافق روی تعاریف مفهومی و عملیاتی لازم برای مطالعه تجربی سازه ارزش ها است. عدم وجود تحقیقات تجربی کافی، در مورد بررسی تغییر ارزش ها مشخص تر است و محققان کمی به بررسی تغییر ارزش ها و دلایل آن از نظر تجربی پرداخته اند.از این رو، پژوهش حاضر در پی بررسی تغییرات ارزشی است.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ولزل، اینگلهارت و کلینگمن (۲۰۰۳) معتقدند که جوامع انسانی، سه جهت اصلی از تغییر اجتماعی را تجربه می کنند: توسعه ی اجتماعی – اقتصادی، تغییر ارزش ها و تغییر سیاسی. بیشتر محققان منحصراً روی یکی از این شاخه ها متمرکز شده اند، اما همه ی شاخه ها به طور همزمان رخ می دهند و معمولاً با یکدیگر همراه هستند. آنها رابطه بین این ۳ متغیر را چنین پشنهاد می کنند:
توسعه اجتماعی اقتصادی، تغییر ارزش ها، تغییر سیاسی و توسعه اجتماعی – اقتصادی، فشارهای بیرونی بر انتخاب فردی را به وسیله ی افزایش منابع مادی ، شناختی و اجتماعی کاهش می دهد. این امر باعث تأکید بر ارزشهای خود اظهاری می شود که به نوبه خود منجر به رشد تقاضای عمومی برای آزادی های سیاسی و مدنی، برابری جنسی و حکومت پاسخگو و کمک به ایجاد و حفظ نهادهایی که برای حداکثر کردن انتخاب فردی مناسب هستند، می شود.
بررسی ثبات و تغییر همواره مورد توجه دانشمندان اجتماعی بوده است. ثبات، یک عنصر قابل پیش بینی برای کنش فردی فراهم می آورد. تغییر نیز به این دلیل مهم است که افراد با زمینه های اجتماعی جدید و عناصر وضعیت های جدید منطبق می شوند. مک کنی (۱۹۸۰) و موسی و سامسون (۱۹۸۰) معتقدند که درجه ثبات در نگرش ها، به عنوان یکی از جنبه های مرکزی شخصیت، بیشتر است. (جانسون ، ۱۹۹۹: ۸). در حقیقت به این دلیل که افراد، ارزش های اجتماعی را به درجات متفاوتی درونی می کنند و ارزش ها محصولی از قومیت ، مذهب و دیگر خرده گروه های متفاوت در یک جامعه هستند، تغییرات فردی در نظام ارزشی وجود دارد.
روکیچ (۱۹۷۳)بحث می کند که تغییر در تجربه فردی ، باعث تفاوتهای فردی در نظام های ارزشی و تفاوت های فردی در ثبات نظام های ارزشی می شود. گلن و گروسنیچ (۱۹۸۸) معتقدند که در میان ارزش ها آن هایی که بیش تر با مفهوم «خود» پیوند خورده اند، مرکزی تر هستند یا دارای اهمیت بیش تری می باشند. بنابراین این ارزش ها در برابر تغییر مقاوم تر هستند. هر چند که روکیچ (۱۹۷۳) معتقد است که حتی ارزش هایی که کاملاً بر مفهوم «خود» مرکزی هستند، تا اندازه ای از خود تغییر نشان می دهند. چلپی (۱۳۷۵) با تفاوت قائل شدن بین ظرفیت تغییر پذیری ارزش ها در حوزه های مختلف، معتقداست که ارزش هایی که در حوزه اجتماعی و فرهنگی جامعه قرار دارند، در مقابل تغییرات پایدارتر و مقاوم ترند و بیشتر جنبه ی ماهوی و اظهاری دارند و مصرف آنها در روابط اجتماعی باعث افزایش و تکثیر آنها در جامعه می شود، مثل عزت، احترام، تعهد، معرفت، دوستی، اعتماد و صداقت. در مقابل ارزشهایی که در حوزه اقتصادی و سیاسی جامعه وجود دارند بیشتر متغیر و ابزاری هستند و مصرف آنها در روابط اجتماعی باعث تنزل و کاهش آن ها در جامعه می شود، مثل زر و زور (چلپی ، ۱۳۷۵، ۶۱).
۲_۳_۱)عوامل موثر بر تغیر ارزشها:
در مورد عوامل موثر بر تغیر ارزشها نظریه های گوناگون در رشته های مختلف ارائه شده است که هر کدام به برجسته کردن جنبه یا عاملی اقدام کرده اند. به طور کلی دو دسته نظریه را می توان در ادبیات مربوط به تغییر ارزش ها مشخص نمود: دسته اول نظریات سطح خرد هستند که عمدتاً مربوط به روانشناسی و روانشناسی اجتماعی می باشند و دسته دوم نظریات سطح کلان که مربوط به جامعه شناسی و علوم سیاسی هستند که به عوامل سطح کلان می پردازند. در ادامه به اختصار به بررسی این دو دسته پرداخته می شود.
۲_۳_۲)نظریه های سطح خرد تغییر ارزش ها:
در این دسته از نظریات به طور کلی دو نظریه عمده، مطرح شده است که یکی تغییر ارزشها را روندی آگاهانه در پاسخ به فشارها می داند و دیگری تغییر ارزش ها را روندی ناخودآگاه و غیر ارادی تلقی کرده است.
۲_۳_۳)نظریه ناسازگاری شناختی:
براساس این نظریه هنگامی که یک فرد همزمان شناخت های ناسازگاری دارد، با وضعیت ناهنجاری یا تضاد درونی رو به رو می شود. این تضاد درونی افراد را به تغییر شناخت ها، نگرش ها یا ارزش ها برای کاهش سطح تنش درونی تحریک می کند. نظریه ی ناسازگاری شناختی معتقد است که انسان ها آگاهانه دست به انتخاب می زنند و ارزش جنبه های مطلوب را افزایش داده، ارزش جنبه های دیگر را کاهش می دهند.
جامع ترین تلاش در درک تغییر ارزش ها به وسیله ی میلتون روکیچ بر اساس این نظریه صورت گرفته است. نظریه نظام های نمادین روکیچ (۱۹۶۸، ۱۹۷۳، ۱۹۸۵) ادعا می کند که تغییر ارزشی، نتیجه ناسازگاری ها در نظام شخصیت فرد است. مطابق با نظریه او، نیروی محرک برای تغییر، نیاز به حفظ و ارتقاء خودپنداری مثبت است. روکیچ بحث می کند که نظام اعتقادی فرد تا اندازه ای ثابت خواهد ماند که ادراکات از خود را، در جهت مثبت، حفظ و ارتقاء نماید.
بنابراین ارزش های فردی ممکن است به عنوان نتیجه ای از تغییرات در جامعه، وضعیت و مفهوم خود تغییر نماید. روکیج(۱۹۶۸) سه روش را که بوسیله ی آن ارزش ها و دیگر اعتقادات می توانند تغییر کنند مشخص می کند؛ نخست شخص ممکن است از یک تناقض در نظام اعتقادی اش آگاه شود، دوم اطلاعات جدید می تواند ناسازگاری هایی در نظام اعتقادی ایجاد نمایند و سوم یک تغییر در رفتار می تواند ناسازگاری ای در نظام اعتقادی ایجاد نماید(جانسون، ۱۹۹۹: ۸ – ۱۲).
روکیچ در مطالعات خود بر اساس نظریه ناسازگاری شناختی نتیجه گرفت که احساس نارضایتی از خود منجر به ناسازگاری شناختی می شود که این امر به تغییرات بلند مدت در ارزش ها منجر می شود. بررسی های او نشان داد افرادی که دارای نارضایتی کلی هستند، ارزش هایشان کمتر از افرادی که نارضایتی های خاص را گزارش کرده اند، تغییر کرده است .
۲_۳_۴)نظریه تغییر خودکار ارزشها:
براساس این نظریه، تغییر ارزش ها روندی خودکار و ناآگاهانه دارد. لیبرمن و همکارانش (۲۰۰۱) در مقابل نظریه ناسازگاری شناختی، معتقدند که تغییر ارزش ها یک پاسخ خودکار به یک انتخاب اجباری است. نتایج تحقیقات لیبرمن و همکاران او نشان داد که منابع آگاهانه و نیتمند برای رخ دادن تغییر ارزش ها، غیر ضروری هستند.
۲_۳_۵)نظریه یادگیری اجتماعی:
براساس این نظریه تغییر ارزشی ممکن است از طریق مشاهده دیگرانی که به عنوان الگوها و گروه های مرجع هستند ایجاد شود (جانسون، ۱۹۹۹: ۸-۱۲) براساس این نظریه ارزش های دیگران مهم، با توجه به مطلوبیت به عنوان یک ملاک در نظر گرفته شده و افراد سعی می کنند ارزش های خود را مطابق با آنها تغییر دهند. تغییر نقش های اجتماعی همچنین ممکن است باعث تغییر ارزشی شوند.
هنگامی که اشغال کننده یک نقش در رفتارهای جدید درگیر می شود، در معرض شرایط و اطلاعات جدید قرار می گیرد و با مردم جدید مراوده می نماید. هنگامی که افراد نقش های جدید می گیرند یا هنگامی که اهمیت نسبی نقش ها تغییر می کند، اهمیت ارزش های مرتبط با این نقش ها نیز تغییر می نماید (جانسون، ۱۹۹۹: ۸ – ۱۲).
۲_۳_۶)عوامل سطح کلان تغییر ارزش ها :
تغییر ارزش ها به عنوان یک پدیده اجتماعی در جامعه شناسی و علوم سیاسی، توجهات تجربی کمی را در سال های اخیر به خود جلب کرده است و اگر هم بررسی شده، بیشتر به عنوان مسأله ای غیر محوری مد نظر بوده است. در زیر پاره ای از عوامل موثر بر تغییرات ارزش ها در سطح کلان بررسی می شود.
۱)جهانی شدن و تغییر ارزش ها:
مک کوی (۲۰۰۰) ادعا کرده است که جهانی شدن باعث مبادله ی ایده ها و ارزش ها در سر تا سر مرزهای بین المللی شده است. به عقیده او جهانی شدن باعث تغییر شکل استانداردهای رفتاری، هنجاری، اجتماعی و رفتار انسانی است. به عقیده اینگلهارت و ولزل جهانی شدن تمایل دارد که ارزش های بقا را به سمت ارزش های خود شکوفایی حرکت دهد. آنجایی که بر انتخاب فردی، استقلال و ابتکار تأکید می شود.
جهانی شدن میدان بازی بین المللی را تغییر داده است، اقتصاد جهانی روی فرهنگ های ملی فشار وارد می کند تا ارزش هایشان را مطابق با اهداف اقتصاد جهانی تغییر دهند. ظهور اینترنت برای استفاده های فردی و تجاری با رشد تلفن های سلولی وسیع ترکیب شده و فاصله بین مردم و ملت ها را کم کرده است. این امر منجر به تغییر ارزش ها از طریق اشاعه در میان کشورهای مختلف شده است .
۲)نظام های سیاسی و تغییر ارزش ها:
شوارتز و ساگی (۲۰۰۰) بحث می کنند که نظام های سیاسی به طور وسیع در اصول و ایده آل هایی که آن ها را ارتقاء می دهند و درجه کنترلی که آنها روی نهادهای اجتماعی اصلی اعمال می کنند، متفاوت هستند. بنابراین احتمالاً هم بر الویت های ارزشی اعضاء جامعه و هم بر درجه وفاق ارزشی در جامعه تأثیر می گذارند. یک تمایز اصلی در میان نظام سیاسی، جایگاهشان در دامنه ی دموکراسی تا استبداد است. هم ایدئولوژی های دموکراتیک واستبدادی ، دلالت های واضحی برای محتوای ارزش های افراد دارند.
ارزش های سازگار با ایدئولوژی دموکراتیک، آنهایی هستند که بر استقلال تفکر و کنش تأکید دارند و از تغییر، طرفداری می نمایند و ارزش هایی که بر بردباری و برابری برای همه تأکید دارند. رژیم های استبدادی خواهان آن هستند که اعضای جامعه اهدافشان را به طور کامل بپذیرند. چنین رژیم هایی به دنبال توسعه قدرت و بسط کنترلشان به همه قلمروهای کنش (اقتصادی، سیاسی و اجتماعی) و فکر، شامل ارزش ها و اعتقادات هستند (شوارتز، ۲۰۰۰ ، ۴۷۵- ۴۷۴).
۳) مدرنیزاسیون و تغییرات ارزشی:
مهمترین نظریه ها در باب تغییر ارزش ها حول نظریه ی مدرنیزاسیون می چرخد و بیشتر نظریه های سطح کلان، مدرنیزاسیون را به عنوان عامل اصلی تغییر ارزش ها قلمداد کرده اند. ادعای مرکزی نظریه مدرنیزاسیون این است که توسعه اقتصادی با تغییرات منسجم و تا اندازه ای قابل پیش بینی در زندگی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی منطبق شده است. مدارک و بررسی های مختلف از سرتاسر جهان نشان می دهد که توسعه اقتصادی، جوامع را به یک جهت تقریباً قابل پیش بینی سوق می دهد، صنعتی شدن به تخصصی شدن مشاغل، افزایش سطح تحصیلات ، افزایش سطح درآمد و همچنین تغییرات پیش بینی نشده مانند تغییرات در نقش های جنسیتی ، نگرش ها نسبت به اقتدار و هنجارهای جنسی ، کاهش میزان باروری و گسترش مشارکت سیاسی منجر می شود.
مهمترین تلاش در جهت ارائه یک نظریه منسجم تغییر ارزش ها مربوط به رونالد اینگلهارت است. او در سه دهه گذشته نظریه ای درباره تغییر ارزشی پیشنهاد کرده که بر اساس آن، اولویت های ارزشی در جوامع صنعتی از توجهات مادی گرایانه درباره اقتصاد و امنیت فیزیکی، به تأکید بیشتر بر آزادی، خود اظهاری و کیفیت زندگی یاارزش های فرا مادی گرایانه تغییر جهت یافته است (اینگلهارت ، ۱۳۷۳ : ۳۳۶).
تز تغییر ارزش ها نشان می دهد که تغییر اولویت های ارزشی از اولویت های مادیگرایانه به فرامادیگرایانه بالقوه، یک روند جهانی است. این امر باید در هر کشوری که از شرایط ناامنی اقتصادی به امنیت نسبی حرکت کرده ، رخ دهد. این روند به طور واضح بر انطباق توسعه اقتصادی و تغییر ارزش ها اشاره دارد. براساس این نظریه، توسعه اقتصادی باید منجر به تغییر ارزش های مادیگرایانه به ارزش های فرامادیگرایانه شود (اینگلهارت ، ۱۳۷۳، ۳۳۷).
اینگلهارت در مورد تغییر ارزش ها در مراحل مختلف مدرنیزاسیون معتقد است که صنعتی شدن باعث تغییر ارزش های سنتی به ارزش های سکولار- عقلانی می شود. با افزایش جوامع فراصنعتی تغییر فرهنگی شروع به حرکت در جهت دیگری می کند. در این مرحله تغییر ارزش های سنتی به سکولار- عقلانی آهسته تر می شود. در حالی که تغییر از ارزش های بقا به ارزش های خود اظهاری افزایش می یابد. این تغییر به آهستگی در طول انتقال از جوامع پیش از صنعتی به جوامع صنعتی در حال حرکت بود، اما هنگامی که جوامع صنعتی به سمت فراصنعتی حرکت نمودند، به روند مسلط تبدیل گردید .
بعد سنتی / سکولار –عقلانی ارزش ها، منعکس کننده تباین بین جوامعی است که مذهب در آن ها بسیار مهم است و جوامعی که مذهب در آن مهم نیست. در ارزش های سنتی، تمکین به اقتدار خداوند، میهن و خانواده، به طور نزدیکی با یکدیگر منطبق هستند. اهمیت خانواده مولفه اصلی است. در جوامع سنتی هدف اصلی در زندگی اکثر مردم مفتخر ساختن والدین شان است و شخص باید همیشه بدون در نظر گرفتن چگونگی رفتار والدین اش، از آن ها اطاعت کند و دوستدار آنها باشد.
همچنین والدین باید بهترین چیزها را برای فرزندانشان انجام دهند حتی به هزینه ی رفاه خودشان. در این جوامع مردم، خانواده گسترده را ایده آل می دانند. مردم در جوامع سنتی سطوح بالایی از غرور ملی دارند و از احترام بیشتری برای اقتدار حمایت می کنند. در این جوامع طلاق، سقط جنین، خودکشی و همجنس بازی به شدت رد می شود. در آنجا بر همنوایی اجتماعی بیشتر از فردگرایی تأکید می شود. جوامع با ارزش های سکولار – عقلانی دارای اولویت های مخالف با موارد فوق هستند .
در بعد ارزش های بقا/ خود اظهاری ، ارزش های خود اظهاری نشانگر بردباری، اعتماد، تأکید روی رفاه ذهنی، فعال گرایی مدنی و خوداظهاری هستند که در جوامع فراصنعتی با سطوح بالایی از امنیت وجودی و خودمختاری فردی ظاهر می شوند. در قطب مخالف، مردم در جوامع شکل یافته به وسیله ناامنی وجودی و فشارهای اجتماعی و ذهنی شدید بر خودمختاری فردی، تمایل به تأکید بر امنیت فیزیکی و اقتصادی بالا دارند.
آنها احساس می کنند که به وسیله خارجی ها، گروه های قومی و تغییرات فرهنگی تهدید می شوند که این امر منجر به نابردباری در مقابل گروه هایی بیرونی، تأکید بر نقش های جنسی سنتی و یک دیدگاه سیاسی اقتدار طلب می شود. (اینگلهارت، ۱۳۷۳ ، ۵۲).
جوامعی که بوسیله ارزش های بقا مشخص می شوند بر جهت گیری های مادیگرایانه تأکید دارند. این جوامع به طور نسبی، سطوح پایینی از رفاه ذهنی را نشان می دهند، میزان سلامتی پایینی را دارا هستند و تمایل به عدم بردباری در مقابل گروه های بیرونی دارند. دارای اعتقاد بین شخصی پایین و در آموزش به کودکان بر کار سخت بیشتر از تخیل و بردباری تأکید دارند.
اینگهارت در نظریه خود به بررسی نقش مدرنیزاسیون در ایجاد تغییر از ارزش های بقا به ارزش های خود اظهاری و از ارزش های سنتی به ارزش های سکولار –عقلانی اشاره می کند. به نظر او توسعه اقتصادی در این روند اساسی است زیرا به طور نیرومندی روی شرایط وجودی مردم و شانس شان برای بقا تأثیر می گذارد. این امر بویژه در مورد جوامع دارای کمیابی صادق است. در این جوامع استراتژی تمام زندگی فرد، کشمکش برای بقاست. در سرتاسر تاریخ بقا در مخاطره بوده و انتخاب انسانی برای بیشتر مردم محدود بوده است ، در سال های اخیر بیشتر کشورهای فرا صنعتی سطح بی سابقه ای از امنیت وجودی را تجربه کرده اند (اینگلهارت و ولزل ۲۰۰۷: ۲۴).
اینگلهارت و ولزل با بررسی نظریات مختلف در باب تأثیر مدرانیزاسیون بر تغییرات ارزرشی، قائل به وجود دو مکتب فکری عمده در این زمینه هستند. یک مکتب بر همگرایی ارزش ها به عنوان نتیجه ای از مدرنیزاسیون اشاره می کند. این مکتب پیش بینی می کند که ارزش های سنتی کاهش می یابد و با ارزش های مدرن جایگزین می شود. دیگر مکتب فکری بر پایداری ارزش های سنتی علی رغم تغیرات سیاسی و اقتصادی اشاره می کند و فرض کرده که ارزش های سنتی به طور نسبی مستقل از ارزش های اقتصادی هستند.
براساس نظریه مدرنیزاسیون ، هر چند که عناصر فرهنگی از یک نسل به نسل بعدی منتقل می شود اما ارزش های بنیادی مردم نه تنها منعکس کننده ی آنچه که آموخته اند است بلکه همچنین منعکس کننده ی تجارب مستقیم آن ها نیز می باشد. در طول نیم قرن گذشته توسعه اقتصادی واجتماعی گذشته، شرایط زندگی مردم را به طور بنیادی و با سرعتی غیر قابل پیش بینی تغییر داده است.
رشد اقتصادی، افزایش سطح تحصیلات و اطلاعات و متنوع شدن تعاملات انسانی، منابع اجتماعی، شناختی و مادی مردم را افزایش داده و آن ها را به طور مادی، هوشی واجتماعی مستقل تر نموده است. افزایش سطح امنیت وجودی و خود مختاری تجارب زندگی مستقیم مردم را به طور بنیادین تغییر داده است و آن ها را به تأکید بر اهدافی که قبلاً دارای ارجحیت پایینی بوده، سوق داده است. تأکیدات فرهنگی از اصول جمعی به آزادی فردی، از همنوایی گروهی به تنوع انسانی و از اقتدار دولتی به خودمختاری فردی تغییر یافته که این امر به نشانگانی منجر شده که ارزش های خود اظهاری نامیده می شود.
افزایش ارزش های خود اظهاری، مدرنیزاسیون را به یک روند توسعه انسانی تغییر داده است و جامعه ای را ایجاد کرده است که به طور فزاینده ای فرد محور است . هر چند به عقیده اینگلهارت و ولزل (۲۰۰۷) تغییرات فرهنگی در جوامع مختلف احتمالی هستند این تغییرات، قوانین جبری شبیه سوسیالیسم عملی که مارکس طرفدار آن بود، نیستند. علاوه بر آن، تغییرات فرهنگی خطی نیستند که همانند توسعه اقتصادی در یک جهت حرکت نمایند . اینگلهارت در نظریه خود دو فرضیه برای تغییر ارزش ها ارائه کرده است.
الف) فرضیه کمیابی:
براساس این فرضیه، اولویت های فردی انعکاسی از شرایط محیطی فرد است.این فرضیه به تغییرات کوتاه مدت یا اثرات دوره ای اشاره دارد. دوره های رونق ، به فرامادیگرایی فزاینده منجر می شود و دوره های کمیابی منجر به مادیگرایی می شود.
ب) فرضیه اجتماعی شدن:
براساس این فرضیه ارزش های بنیادین فرد انعکاسی از شرایطی است که در دوران سالهای پیش از بزرگسالی فرد غالب بوده است.

شکل۲-۱ : فرایند تجارت الکترونیک(شانکر، ۲۰۰۲)
۲-۱-۴ تجارت الکترونیک و فن آوری اطلاعات^[۳۰]
فن آوری اطلاعات ، روش کارکرد افراد ، سازمانها ، دولتها و حتی طرز تفکر مردم را تغییر داده است
آموزش ، بهداشت ، صنعت ، تجارت ، بانکداری ، خدمات وحتی اوقات فراغت و سرگرمی‏ها همه تحت‏الشعاع آثار و تغییرات این تکنولوژی قرار گرفته‏اند( مطابق شکل ۲-۲) .
شکل ۲-۲ : تاثیر فناوری اطلاعات بر ابعاد مختلف زندگی ( تنظیم: نگارنده)

۲-۱-۵تجارت الکترونیکی در برابر تجارت سنتی^[۳۱]

تکنولوژی اطلاعات به عنوان لبه پیشرو تکنولوژی های جدید در سه پارامتر سرعت ، دقت و هزینه فعالیتها می‏تواند تاثیرگذار باشد .تجارت الکترونیک از دیدگاه بازار یعنی همه جا، همه کس، همه وقت.
هر فن آوری پیشرفته ، باعث ایجاد تهدیدها وفرصتهای جدیدی برای سازمانها می‏شود . تغییر در فن‌آوری، موجب تغییر در قانونمند‏ی های بازرگانی شرکتها و متحول ساختن سیستمهای سازمانی و اجتماعی می‏گردد در حالی که تجارت الکترونیکی و به خصوص نوع اینترنتی آن باعث ایجاد تغییرات چشمگیر در شرایط رقابتی شده است(به عنوان مثال ظهور و ورود سریع رقبای جدید ، جهانی شدن رقابت ، رقابت شدید در استانداردها و …) و فرصت های جدیدی برای جایگزینی کسب و کار، ایجاد مشاغل و فرصتهای شغلی جدید در زمینه‏های مختلف ایجاد کرده است. (کوربیت و برایان^[۳۲]، ۲۰۰۳: ۲۲)

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تکنولوژی اطلاعات می‏تواند پنج مزیت عمده ایجاد کند:

• • ارزانتر (تولید خروجی‏های مشابه با هزینه کمتر )

• • بیشتر (تولید خروجی‏های بیشتر با همان هزینه )

• • سریعتر (تولید خروجی‏های مشابه با همان هزینه در زمان کمتر )

• • بهتر(تولید خروجی های مشابه با همان هزینه و زمان درسطح جهانی )

• • فرصتهای جدیدتر (ایجاد مشاغل جدید برای جایگزینی کسب وکار) (تان و فلیکس، ۲۰۰۴: ۵۷)

تجارت الکترونیک ، موانع جغرافیای و تفاوت روز و شب در مناطق مختلف را از میان بر می‏دارد و باعث ارتقای ارتباطات و گشودگی اقتصادی در سطح ملی وبین المللی می‏شود . تجارت الکترونیک طریق هدایت کسب و کار راتغییر می‏دهد و بدین ترتیب باعث تبدیل بازارهای سنتی به شکلهای جدیدتر می‏شود .
و به بیان دیگر

• • در زمینه معرفی و تبلیغ محصول دچار محدودیتهای موجود در تبلیغات متعارف نبوده و در هر زمان می‏تواند برای هر گروه خاص مصرف کنندگان تغییر یابد .

• • تجارت الکترونیک ، امکان فروش مستقیم و بدون واسطه محصولات و خدمات جدید را به بازارهای استراتژی و تازه فراهم می‏کند .

• • فروش آنی و روی خط^[۳۳] به مقدار زیادی هزینه های فروش و نیاز به نیروی انسانی را کاهش می دهد .

• • زمان عرضه کاهش می یابد و محصولات جدید می توانند به محض آماده شدن در معرض فروش روی خط قرار گیرند .

• • خدمات پس از فروش به مشتری میتواند با امکان خبرگیری سریع دو طرف از یکدیگر وعرضه انواع خدمات به مشتری تسهیل و تکمیل شود .

• • قدرت تجزیه و تحلیل کالا افزایش می‏یابد بطوریکه اطلاعات بدست آمده از مشتریان برای تولید کالا‏های جدید یا تغییر در تولیدمورد استفاده قرار می‏گیرد (دایال و لندسبرگ^[۳۴]، ۱۹۹۹: ۵۵).

۲-۱-۶ مشکلات تجارت الکترونیک

• • سهولت در سرقت اسرار محرمانه سازمان

• • عدم تبیین قوانین مالیاتی دقیق

• • عدم تبیین قوانین گمرکی

• • عدم آشنایی با قوانین و فرهنگ های مختلف

• • کلاهبرداری از طریق کارتهای اعتباری

• • عدم اعتماد و امنیت

• • همچنین تمام محصولات به طور صددرصد قابل ارائه و فروش از طریق اینترنت نیستند(جفن، ۲۰۰۲: ۳۲).

۲-۱-۷ طبقه بندی تجارت الکترونیک از دیدگاه های متفاوت

الف- از منظر ماهیت تبادلات
ب– از منظر ماهیت برنامه های کاربردی ( مک کارتی و جروم، ۱۹۹۶: ۵۱)
الف- از منظر ماهیت تبادلات به ۱۴ طبقه تقسیم می شود
۱- ^[۳۵]B2B : بنگاه به بنگاه
شامل تبادلات سیستمهای اطلاعاتی بین سازمانی”^[۳۶]IOS” و تبادلات بازار الکترونیکی هستند. ارائه خدمات دولتی به بنگاهها در این طبقه قرار می گیرد. (^[۳۷]G2B) تمام طرفین درگیر در B2B کسب و کارها و سازمانها می باشند. امروزه ۸۵ درصد حجم تبادلات تجارت الکترونیکی در حوزه ی B2B است.
۲- ^[۳۸]B2C : بنگاه به مشتری
تمامی تبادلات خرده فروشی و خریداران انفرادی از طریق اینترنت در طبقه بندی B2Cقرار می‌گیرند . در B2C یک طرف سازمان است و در طرف دیگر افراد قرار دارند . همچنین ارائه ی خدمات دولتی به مشتریان و مصرف کنندگان(G2C) در این طبقه قرار می گیرند .
۳- B2B2C ^[۳۹]: بنگاه به بنگاه به مشتری
در این مدل شرکت تولید کننده ، محصولات خود را به مشتریان یک شرکت طرف سوم در واقع شرکت سوم نقش واسطه^[۴۰] ایفا می کنند با این تفاوت که هیچ ارزش افزوده ای به محصول اضافه نکرده و تنها آن محصول را به مشتریان خود عرضه می کند .
۴- C2C: مشتری به مشتری
در این طبقه خریداران و فروشندگان هر دو افراد هستند مثالهایی از C2C عبارت است از فروش ماشین و لوازم منزل، تبلیغ خدمات شخصی در اینترنت.
۵- C2B: مشتری به بنگاه
شامل افرادی است که از اینترنت برای فروش محصولات یا خدمات به سازمانها و افرادی که در انتظار خرید با قیمت پیشنهادی هستند استفاده می شود مثل شرکت پرایس لاین.
۶- P2P : نظیر به نظیر^[۴۱]
فناوری p2p درB2B ، ^[۴۲]C2C , B2C قابل استفاده می باشد .این فناوری امکان اشتراک و استفاده از فایلهای الکترونیکی را در یک شبکه فراهم می سازد . به عنوان مثال در C2C شبکه ای ، افراد می توانند موسیقی و دیگر محصولات دیجیتالی را به صورت الکترونیکی مبادله نمایند .
۷-موبایل الکترونیکی^[۴۳]
در تجارت بی سیم فعالیتها و تبادلات مرتبط با تجارت الکترونیکی به صورت کامل یا نیمه کامل در محیط بی سیم انجام می شود. مثلا افراد می توانند از تلفن همراه مجهز به اینترنت خود برای کارهای بانکی اقدام کند. یا ممکن است لازم باشد تبادلات برای افراد در موقعیت مکانی و زمانی خاصی انجام شود که این گونه مبادلات را تجارت بر اساس موقعیت گویند . بعضی افراد موبایل الکترونیک را مبادلات خراج از منزل یا محل کار می دانند(روتر^[۴۴]،۱۹۶۷: ۶۵۱) .
۸- تجارت الکترونیکی درون سازمانی
تجارت الکترونیکی درون سازمانی عموما در شبکه های اینترنت یا پورتالهای سازمان انجام می شود به طوری که تمام فعالیتهای داخل سازمان از جمله مبادله محصولات ، خدمات یا اطلاعات در واحدهای مختلف سازمان ویا بین افراد آن سازمان را شامل می شود . مثل فروش محصولات به کارمندان یا آموزش آن لاین آنها(مایر^[۴۵]، ۱۹۹۵: ۱۴۰)
۹- B2E^[46]: بنگاه به کارمندان

(منازل قمر)
* پَها: خانه چهارم ماه. از ۱۰ درجه گاو تا ۲۳ درجه و ۲۰ دقیقه همان برج.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
بسامد و خوانش: نام این منزل قمر تنها یکبار در بندهشن (۲: ۲) آمده است. املاهای مختلف این منزل قمر در نسخ بندهشن به شرح زیر است: در TD1, K20b, M51 با املای پازند (paha)، و در TD2, DH با املای پازند (pahā)، (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۵پ۳۳). یوستی (۱۸۶۸: ۱۲۷) و به تبعیت از او، انکلساریا (۱۹۵۶: ۳۱)، این واژه را به صورت Paha ثبت کرده‌اند. اما، بهار (۱۳۷۵: ۵۸)، بهزادی (۱۳۶۸: ۵) و پاکزاد (۲۰۰۵: ۳۵)، خوانش پازند Pahā̌ را ترجیح می‌دهند. هنینگ (۱۹۴۲: ۲۴۵)، این منزل قمری را برابر با «الدبران» می‌گیرد؛ اما، نظری پیرامون صورت صحیح این واژه ارائه نمی‌کند.
توضیحات: در بندهشن، منزل قمری «پها»، خانه چهارم ماه است که معادل آن در هندی Róhiṇī به معنی «سرخ» نام دارد. این منزل در قسمت میانی برج گاو قرار دارد و معادل عربی آن «الدَبَران» به معنی «دنبال کننده» است. ستارۀ شاخص این منزل در لاتین Aldebaran (α ثور) نام دارد که مطابق بهار (۱۳۷۵: ۵۸)، برابر است با ستاره چهاردهم از برج فلکی ثور. در حالی که اکثر پژوهشگران بندهشن، از بررسی ریشه شناختی این واژه چشم‌پوشی کرده‌اند؛ بهار (۱۳۷۵: ۵۸) با اشاره به وجه تسمیه ستارۀ الدبران که نام خود را از «دنبال کردن خوشه پروین» گرفته است، احتمال می‌دهد که صورت پازندِ Pahā متناسب و هم معنی با واژۀ عربی «الدبران» بوده، و در نتیجه، این املای پازند، صورتِ تحریف شدۀ واژۀ پهلوی Pasīg و یا Payīg و به معنی «دنباله» بوده باشد. مطابق لغتنامه دهخدا، نامهای دیگر این منزل قمر عبارتند از: دیدۀ گاو، عین الثور، تابع النجم، و مِجدَح.

panǰ gāh ī gāhānīg
(گاه‌شماری: تقسیمات سال)
* پنج گاه گاهانی: پنجه اندرگاهی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: سال خورشیدی شامل ۳۶۵ روز است. در تقویم اوستایی، هر سال دوازده ماهِ سی روزه دارد که رویهم ۳۶۰ روز می‌شود و بدین گونه پنج روز در آخرِ سال می‌ماند. این پنجۀ آخرِ سال، هنگام برگزاری جشن گاهنبار ششم بنام «همسپهمدیم گاه» است که به نحوی جشن آغاز سال نیز به حساب می‌آید. در گاهشمار اوستایی، نام این پنج روز از نام پنج گاثِ گاهان گرفته شده است و جدای از نام سی امشاسپندی است که بر سی روزِ ماه سروری می‌کنند. این پنج روز بر طبق بندهشن (۱-الف: ۲۶)، به ترتیب عبارتند از: ۱) اَهونَوَدگاه (Ahunawad gāh)؛ ۲) اوشتوَدگاه (Uštwad gāh)؛ ۳) إسپَندمَدگاه (Spandmadgāh)؛ ۴) وُهوخشتَرگاه (Wohu(x)štr gāh)؛ و ۵) وَهیشتوئیشت گاه (Wahištōišt gāh). نامهای دیگر این پنجه عبارتند از: پنجه دزدیده (duzīdag)، پنجه تروفته (panǰ rōz ī truftag) ، پنجه مسترقه، پنج گاه گاهانی (panǰ gāh ī gāhānīg)، پنجه نیکو (panǰag ī weh)، و پنج روز گاهانی (panǰ rōz ī gāhānīg). مطابق آثارالباقیه (بیرونی، ۱۳۲۱: ۶۸) «پارسیان پنج روز دیگر سال را پنجی و اندرگاه گویند؛ سپس این نام تعریب شد و اندرجاه گفته شد و نیز این پنج روز دیگر را ایام مسروقه و یا مسترقه (دزدیده شده) می‌نامند زیرا که در شمار هیچیک از شهور محسوب نمی‌شود». این ترکیب با اصطلاح «پنج روز گاهنبار» (panǰ rōz gāhānbār) فرق دارد چراکه در طول سال شش «پنجۀ گاهنبار» وجود دارد و تنها «پنجۀ همسپهمدیم» یا «ششمین پنجۀ گاهنبار» است که با «پنجۀ گاهانی» مصادف است (همچنین رک. Hamaspasmēdim).
ریشه شناسی: ترکیب panj gāh ī gāhānīg مرکب است از: panj «پنج» (رک. panǰag) + gāh «گاه» (رک. gāh) + کسرۀ اضافه + gāhān «گاهان، بخش نخست اوستا» (رک. gāh) + پسوند صفت ساز -īg . (برای بررسی ریشه شناختی به سرواژه های مذکور رجوع شود): فارسی میانه: gāhānīk «مربوط به گاهان، اولین بخش اوستا» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۸۰)؛ فارسی میانه ترفانی: panzgāh «پنج گاه گاهانی، پنجه اندرگاهی» (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۲۷۷)؛ فارسی نو: پنجی، اندرگاه، اندرجاه (بیرونی، ۱۳۲۱: ۶۸)؛ انگلیسی: intercalary pentad ؛ معادل عربی: ایام مسروقه، ایام مسترقه (بیرونی، ۱۳۲۱: ۶۸)؛ خمسه مسترقه.

panǰ rōz gāhānbār
(گاه‌شماری: تقسیمات سال)
* پنج روز گاهنبار: پنجۀ گاهنبار، هر یک از شش پنجۀ گاهنبار؛ جشن گاهنبار.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: در بندهشن، سال دینی به شش فصل بنام گاهنبار تقسیم می‌شود و در پایان هر فصل، بمدت پنج روز جشن می‌گیرند، هر یک از این شش پنجۀ فصلی را «پنج روز گاهنبار» می‌نامند. تنها «پنجۀ همسپهمدیم گاه» یعنی ششمین پنجه گاهنبار که آخرین پنجۀ سال می‌باشد، به «پنجۀ گاهانی» معروف است و نامهای دیگری نیز دارد (برای توضیحات بیشتر رک. panǰ gāh ī gāhānīg).
ریشه شناسی: (رک. panǰag ، rōz و gāhānbār)

panǰ rōz ī duzīdag
(گاه‌شماری: تقسیمات سال)
* پنج روز دزدیده: پنجه دزدیده، پنجه تروفته، خمسه مسترقه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: (رک. panǰ gāh ī gāhānīg)
ریشه شناسی: (رک. panǰag و rōz ). بررسی ریشه‌شناختی duzīdag در زیر آمده است: واژۀ duzīdag مرکب است از: بن ماضی duzīd- + پسوند صفت ساز -ag . بارتولومه (۱۹۰۴: ۷۵۸)، با تردید بیان می‌کند که احتمالاً واژه پهلوی duz(d) «دزد؟» معادل واژه اوستایی duž-dāii- «بداندیش، پلید منش» و مرتبط با ریشه سانسکریت durdhī-, dūḍhī́- به معنی «پست، بداندیش» است. همین نظریه را نیبرگ (۱۹۷۴: ۶۹) با اطمینان بیشتری اظهار کرده و ادامه می‌دهد که ظاهراً واژۀ dužd از قید duž «دُش-، دُژ-، بد» مشتق شده است. اما، قدر مسلم آن است که واژه پهلوی duzīdan [dwc-ytn’] صورت دیگری از فعل «دوشیدن» باشد، همانگونه که واژه های «مرز» و «مالش» به هم مرتبط هستند؛ واژۀ «دزدیدن» نیز به واژۀ «دوشیدن» که امروزه نیز در فارسی به معنی «سرکیسه کردن و دزدیدن» هم بکار می‌رود، مرتبط است. «دوشیدن» در سانسکریت به صورت duh- و به معنی «بیرون کشیدن و برداشتن چیزی از جایی و خالی کردن چیزی، بیرون بردن و برداشتن سود و چیزهای خوب از جایی» و در نتیجه «کِش رفتن» نیز بکار می‌رود (کار دزد هم همین است که بهترین چیزهای خانه ها را بیرون برده و خانه را خالی می‌کند). مثال مشابه دیگری که درستی این نظریه را ثابت می‌کند، واژۀ پهلوی druz به معنی «دیو، دروج» از ریشه سانسکریت druh- به معنی «دشمنی کردن، آسیب رساندن، آزار رساندن» است: هند و ایرانی آغازین: *dʰaugʰ- (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۳۸)؛ سانسکریت: dugdha- «دوشیده، کاملاً خالی شده، برداشته»، duh-, dugh- «برداشتن، بیرون کشیدن، بیرون بردن چیزهای خوب از جایی، دوشیدن»، با صورت سوم شخص مضارع doghi, dughe, duhe (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۴۸۳، ۴۸۶، ۴۸۸)؛ اوستایی: *duj- هم آهنگ با druj-؛ فارسی میانه: duzzīdag «دزدیده، (نام خمسه) مسترقه» (بهار، ۱۳۴۵: ۳۸۵)؛ duzīdag [dwcytk’] «(پنجه) دزدیده» (مکنزی، ۱۳۷۳: ۶۹)؛ duzīdan, duz- [dwc-ytn’] (مکنزی، ۱۹۷۱: ۲۹)؛ پازند: dužī «دزدی» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۶۹)؛ فارسی نو: دزدیده؛ معادل عربی: مسترقه، مسروقه.

panǰ rōz ī gāhānīg
(گاه‌شماری: تقسیمات سال)
* پنج روز گاهانی: پنجۀ گاهانی، پنج گاه گاهانی، پنجه دزدیده.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: (رک. panǰ gāh ī gāhānīg)
ریشه شناسی: (رک. panǰag و rōz و gāh)

panǰ rōz ī truftag
(گاه‌شماری: تقسیمات سال)
* پنج روز دزدیده: پنجه دزدیده، پنجه تروفته
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: (رک. panǰ gāh ī gāhānīg)