بیش­ترین شکاف در متغیر ارتباط، میان انتظارات و ادراکات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که شرکت روغن نباتی انتظار تعاملات مناسب­تری را از تأمین­کنندگان خود دارد.
بیش­ترین شکاف در متغیر تضمین، میان انتظارات و ادراکات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که کارکنان تأمین­کننده در ایجاد حس اعتماد و اطمینان به شرکت روغن نباتی موفق نبوده­اند، زیرا انتظارات شرکت روغن نباتی آن چیزی نیست که دریافت کرده ­اند.
بیش­ترین شکاف در متغیر پیش­دستی، میان عملکرد واقعی تأمین­کنندگان و ارتباط با تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که تأمین­کنندگان در پیش ­بینی نیاز شرکت روغن نباتی موفق بوده ­اند و به وعده­هایشان عمل کرده ­اند.
بیش­ترین شکاف در متغیر شایستگی، میان عملکرد واقعی تأمین­کنندگان و تدوین برنامه برای اجرای ادراکات آن­ها می­باشد و این بدین معناست که صلاحیت و توانمندی کارکنان تأمین­کننده آن­گونه که در برنامه پیش ­بینی شده، در عمل پیاده­سازی نشده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بیش­ترین شکاف در متغیر دوستی، میان عملکرد واقعی تأمین­کنندگان و تدوین برنامه برای اجرای ادراکات آن­ها می­باشد و این بدین معناست که تأمین­کنندگان توانسته ­اند در برقراری رابطه صمیمانه، آن­چه را در برنامه جای داده شده است، در عمل پیاده­سازی کنند.
بیش­ترین شکاف در متغیر عملکرد میان انتظارات و ادراکات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که تأمین­کنندگان نتوانسته­اند انتظارات شرکت روغن نباتی را در رابطه با ویژگی­ها و مشخصات کالا و یا خدمتی که به آن ارائه می­دهد، برآورده سازند، زیرا دریافتی شرکت روغن نباتی کمتر از انتظاراتش می­باشد.
بیش­ترین شکاف در متغیر تحویل بدون خرابی، میان درک مدیران تأمین­کنندگان از انتظارات تولیدکننده و تدوین برنامه تأمین­کنندگان برای اجرای ادراکاتشان می­باشد و این بدین معناست که مدیران تأمین­کننده نتوانسته آنچه را از درصد خرابی کالا درک کرده ­اند در برنامه خود بگنجانند.
بیش­ترین شکاف در متغیر هزینه قابل قبول، میان انتظارات و ادراکات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که تأمین­کنندگان نتوانسته­اند انتظارات شرکت روغن نباتی را درمورد قیمت معقول و منطقی برآورده سازند.
بیش­ترین شکاف در متغیر پاسخگویی، میان درک مدیران تأمین­کننده و انتظارات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که تأمین­کنندگان درک درستی از انتظارات شرکت روغن نباتی نسبت به درخواست­هایش ندارند.
بیش­ترین شکاف در متغیر سرعت عمل، میان ادراکات و انتظارات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که شرکت روغن نباتی انتظار بیش­تری از تأمین­کنندگان در رابطه با پاسخ به درخواست­هایش دارد.
بیش­ترین شکاف در متغیر تمایل به اصلاح خطا، میان اداراکات و انتظارات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که شرکت روغن نباتی انتظار بیش­تری از تأمین­کنندگان خود برای تصحیح خطاهایش دارد.
بیش­ترین شکاف در متغیر زمان انجام تعهد توافق شده، میان درک مدیران تأمین­کننده و انتظارات تولیدکننده می­باشد و این بدین معناست که مدیران تأمین­کننده درک درستی از انتظارات شرکت روغن نباتی نسبت به سرعت پاسخگویی به سفارشاتش ندارد.
بیش­ترین شکاف در متغیر روش سفارش­دهی راحت و مناسب، میان تدوین برنامه برای اجرای ادراکات و عملکرد واقعی تأمین­کنندگان می­باشد و این بدین معناست که مدیران تأمین­کننده نتوانسته­اند آن­چه را در رابطه با فرایندهای کاری مناسب که در برنامه دیده­اند در عمل پیاده­سازی کنند.
فرضیه 1-1: میان عملکرد مورد انتظار و عملکرد دریافتی تولیدکننده شکاف وجود دارد.
مرحله اول: تعریف فرضیات آماری (H₁ و H₀)
H₀: بین عملکرد مورد انتظار و عملکرد دریافتی تولیدکننده تفاوت معناداری وجود ندارد.
H₁: بین عملکرد مورد انتظار و عملکرد دریافتی تولیدکننده تفاوت معناداری وجود دارد.
فرضیه مستقیم اول با کسر عملکرد دریافتی تولیدکننده از عملکرد مورد انتظار خود به دست می ­آید، که ممکن است شکاف مثبت یا منفی باشد. در جدول 4-6 نتایج آزمون t زوجی برای این شکاف نشان داده شده است.
عملکرد دریافتی تولیدکننده – عملکرد مورد انتظار تولیدکننده = شکاف 1-1
جدول 4-6- نتایج آزمون t زوجی برای شکاف مستقیم 1-1

متغیرها
(سطح معناداری) T-value
متغیرها
(سطح معناداری) T-value

ارتباط

(000/0) 508/9

هزینه قابل قبول

(000/0) 180/11

تضمین

(000/0) 979/9

پاسخگویی

(000/0) 0322/2

پیش­دستی

به عنوان مثال دختر نوجوانی که در یک خانه مراقبت و نگهداری گروهی، زندگی کند سرپرستان و دیگر افراد مقیم در آن خانه، جزو سیستم های فعال در زندگی او می شوند. احساساتش در مورد خودش به منزله یک نوجوان، واکنش هایش به هنجارهای اجتماعی و قضاوت های اغلب شدید و ناگوارش در مورد خودش (ستمگر درونی) ممکن است بخشی از برنامه کارش باشد که باید بدان پرداخته شود، به بیان دیگر هر مسأله ای باید در متن کنش متقابل با محیط خود دیده شود، زیرا که ممکن است بین فرد و سیستم هایی که با آن ها ارتباط دارد مانعی وجود داشته باشد که با رفع آن بهبود در کیفیت زندگی فرد ایجاد شود.
۵-۱۸-۲ انتظار Expectation
مراد از انتظار حالتی ذهنی است که از جهت گیری در طی یک فرایند زمانی سرچشمه می گیرد و شاید بتوان از لحاظ رویکردهای غیررفتارگرایانه آن را کیفیت تجربی ای توصیف کرد که به سازگاری فرد با تجربه های پیش بینی شده آینده مربوط است.
انتظار به صورت پیش بینی آگاهانه فعلی درباره رویداد آینده است، در تحلیل های اساسی جیمز آورده شده بود : «شناخت بخش دیگری از این جریان (هشیاری)، گذشته یا آینده، نزدیک یا دور، همواره با شناخت ما از وضع فعلی درآمیخته است، در تعریفی که در فرهنگ روانشناسی، به ویراستاری هـ. سی. وارن (varen)، از این اصطلاح صورت گرفته است : «نگرشی ذهنی که با تنش و خصوصیت دقت مشخص می شود» نیز این تأکید ذهنی همچنان پابرجاست. تغییر جهت به سوی عینیت را در تعریف پ. ل. هریمن (Hariman) می توان یافت : «حالتی از آمادگی یا تمایل به نشان دادن نوعی پاسخ به یک وضعیت … این اصطلاح معمولاً به حالت عاطفی آمادگی برای ابراز نوعی پاسخ معین دلالت می کند. تیچنر (teichner) (1896) انتظار را نگرشی مبتنی بر احساس های حرکتی و اندامی توصیف می کرد که معمولاً با رنگ مایه ای عاطفی ملازمه دارد». تعریفی جدیدتر همین تغییر جهت را نشان می دهد : «نگرش عصبی شدید و تا حدی عاطفی در جهت پیش گیری نشانه ای از رویدادی معین یا پیش بینی، که بر آمادگی حرکتی تأکید می کند، دورنگری یا دوراندیشی که بر جنبه فکری تأکید می ورزد.»
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با تکامل نظام های رفتارگرایانه نسبتاً عینی در روانشناسی، بحث درباره این اصطلاح با دشواری بیشتری مواجه شد. ا. سی. تالمن (Talman) اظهار می دارد که «انتظار عامل شناختی ذاتی رفتار است که بر اثر محرکهایی که به طور بالفعل بروز می کنند برانگیخته می شود» با این استنباط که عامل ذاتی در متغیر دخالت می کند و پرداخت تعریف ها مستلزم شرح مجدد تمامی دستگاه است. کوشش در زمینه خودداری از پرداخت استنتاج های مربوط به فرایندها و حالتهای ذهنی، باعث شده که نظریه پردازان از رفتار تعریف هایی عملیاتی به دست دهند، از این قبیل که : «موضوع هدف، پاسخ هدف را بیدار می کند. هنگام آزمایش های متوالی متحرک های موجود در محیط بی واسطه، علامت وقوع موضوع هدف را اعلام می دارد. به تدریج که تعداد آزمایش ها افزایش یابد، محرکهایی که دورتر از موضوع هدف قرار دارند این خصوصیت اعلام وقوع موضوع هدف را کسب می کنند. سرانجام همه ابزار آزمایشی ارزش هدایت کننده را برای ارگانیسم بدست خواهد آورد. خواص هدایت کننده ای که این محرکها بدست می آورند از رابطه آنها با موضوع هدف (محرک ترغیبی) ناشی می شود. همین رابطه میان محرک ترغیبی و سایر محرکهای موجود در وضعیت آزمایش است که پیش بینی و انتظار را ایجاد می کند.»
انتظارات ارتباط مستقیمی با رضایت فرد از زندگی دارد. هر قدر تمایلات، نیازها، خواست‌ها و آرزوهای فرد در زندگی بیشتر برآورده گردد به همان میزان رضایت او از زندگی بیشتر است.
۶- ۱۸- ۲ نظریه تنهایی اجتماعی
فرایند ارتباط (Communication) یعنی رساندن پیام به شخصی دیگر و یا درک آن چه دیگری می کوشد به ما بگوید. ارتباط یک مهارت اجتماعی تلقی می شود که برای تمامی روابط انسانی از اهمیتی بنیادی برخوردار است. نمی توان با دیگران رابطه نزدیک برقرار کرده یا آن ارتباط را حفظ کرد مگر آن که درباره آن چه آنها احساس می کنند و آن چه آن ها را خوشحال یا دلخور و ناراحت می کند، چیزی دانست نمی‌توان مورد علاقه یا محبوب دیگران بود مگر آن که طرفین ارتباط هم اطلاعاتی داشته باشند.
هنگامی که روابط شخصی بسیار کم یا بسیار ناخشنود کننده باشد، احساس تنهایی پدید می‌آید. (پپلا و پرلمن^[۵۸]، ۱۹۸۲)
تنهایی اجتماعی به واسطه فقدان شبکه اجتماعی بوجود می آید. احساس های بارز در این حالت عبارتند از ملال، بی هدف بودن، یا احساس محرومیت و طردشدگی.
تنهایی عاطفی به خاطر فقدان یک دلبستگی عاطفی نزدیک و صمیمانه به وجود می آید (آر. اس. وایس، ۱۹۷۳ : ۱۸) تنهایی عاطفی را نمی توان با دوستیابی برطرف کرد بلکه باید صمیمیت عاطفی برقرار شود به عقیده نظریه پردازان خودشکوفایی و کمال، کسانی که از لحاظ روانی کارکرد خوبی دارند، صرفاً با انسان ها ارتباط برقرار نمی کنند، آن ها قادرند پیوندهای عاطفی و صمیمانه ویژه‌ای با برخی از افرادی که دوروبرشان هستند برقرار سازند. تعدادی از پژوهش ها نشان می دهد که این روابط خاص برای آن ها اهمیت نیز دارند. کلینگر (Klinge, 1977) گزارش کرد که اکثر قریب به اتفاق افراد در پاسخ به سوال «چه چیزی زندگی را ارزشمند می سازد؟» روابط صمیمی را مطرح کرده بودند.
فلندرز (Flanderz, 1976) روابط صمیمی را به عنوان رابطه ای توصیف می کند که ویژگی آن عبارت است ازتماس های غیررسمی و دائمی در طول یک دوره زمانی گسترده، همراه با خود فاش سازی دوجانبه، محبت و عطوفت، انباشت پاداش ها و احساس بی طرفی و عدالت در آن رابطه. وانگهی، هیوستن^[۵۹] و برجس^[۶۰] (۱۹۷۹) اظهار داشته اند که این روابط از ویژگی علاقمندی، عشق، اعتماد و این تصور که رابطه مورد نظر حائز اهمیت و بی همتاست، برخوردارند.
انواع تنهایی
تنهایی گذرا (Transient) : به صورت دوره های کوتاه مدت و مختصر تنهایی است، هر چند زندگی اجتماعی شخص عموماً رضایت بخش به شمار آید.
تنهایی انتقالی (Transitional): فرد در گذشته ای نه چندان دور از روابط اجتماعی خوبی برخوردار بوده است، اما اخیراً به خاطر رویداد خاصی از قبیل طلاق، مرگ عزیزان یا رفتن از کنار دوستان قدیمی احساس تنهایی می کند.
تنهایی مزمن: که به مدت یک دوره چند ساله طول می کشد و در طی آن هیچ گونه رابطه اجتماعی خشنودکننده ای وجود ندارد.
به لحاظ روانی و دستیابی به خودپنداره مثبت و واقع بینانه به نظر راجرز (۱۹۵۹) ۳ شرط رشد عبارتند از :
شرط اول گرمی و محبت یا نظر مثبت و بی قید و شرط است. هنگامی که با گرمی و محبت دیگران مواجه می شویم احساس می کنیم به عنوان یک انسان و صرفاً به خاطر آن چه هستیم پذیرفته شده ایم و احساس نمی کنیم دائماً مورد داوری و قضاوت قرار داریم. به جای آن احساس می‌کنیم که دیگران به رغم نحوه تفکر، احساس و رفتارمان به ما اهمیت می دهند. حتی اگر کسی از اعمال و رفتار ما انتقاد کند، احساس می کنیم که او هنوز برای ما ارزش قایل است.
شرط دوم همدلی نام دارد. در این وضعیت ما احساس می کنیم طرف مقابل به ما واقعاً گوش فراداده و ما را درک می کند.
شرط سوم صداقت است. هنگامی با صداقت دیگران رو به رو می شویم که متوجه شویم طرف مقابل نسبت به ما بی پرده و روراست است. (ساپینگتون، ۱۳۸۳)
۷-۱۸-۲ نظریه‌های مربوط به سلامت روان
رویکرد سیستمی
این رویکرد به انسان و رفتارهای وی به عنوان یک سیستم نگاه می‌کند که خود جنبه‌های بسیار متنوع زیستی- روانی- اجتماعی دارد و این جنبه‌های گوناگون براساس پدیده‌هایی چون تأثیر متقابل درون‌داده ها و برون‌داده‌ها از طریق فرایندهایی چون پسخوراند اطلاعات عمل می‌کند. از چنین راه‌هایی عامل زیستی بر عامل روانی اجتماعی حیات اثر می‌گذارد و متقابلاً عامل روانی- اجتماعی نیز می‌تواند این تأثیر را به عامل زیستی داشته باشد. بدین ترتیب در رویکرد سیستمی، مطالعه یک پدیده در ارتباط با پدیده‌های دیگری است که در اطراف آن وجود دارد و بر آن تأثیر می‌گذارد و از آن متأثر می‌شود. (فری‌من، ۱۹۸۴. به نقل از کافی، بوالهری، پیرونی، ۱۳۷۳ : ۲۳-۱۴) رویکرد سیستمی با نظریه کنش متقابل دارای هم‌پوشی است.
رویکرد محیط‌گرایی
اصطلاح محیط‌گرایی برای اولین بار در سال ۱۸۶۹ توسط ارنست هاکل^[۶۱] زیست‌شناس آلمانی به منظور مکالمه ارتباط موجود زنده با محیطش مطرح شد. با شناخت بیشتر تأثیر ارتباط موجود زنده و محیط، به تدریج این اصطلاح در علوم رفتاری نیز مورد استفاده قرار گرفت و به عنوان مدلی برای تبیین سلامت روانی مطرح شد. در اکولوژی انسانی، وابستگی و تأثیر و تأثر متقابل محیط و انسان موردمطالعه قرار می‌گیرد. محیط شامل محیط داخلی و خارجی است که هرگونه تغییری در آن می‌تواند متأثر از محیط (داخلی و خارجی) باشد.
اصل تطابق
اصل تطابق تعامل بین محیط و انسان را تبیین می کند. انسان به منظور حفظ ثبات سیستم، سعی می‌کند با عوامل محیطی تطابق پیدا کند. عملکرد انسان در محیط به توانایی‌های تطابقی آن‌ها و عوامل فشارهای روانی و اجتماعی (Stressor) بستگی دارد. شرایط اکولوژیکی مطلوب انسان را به طرف سلامتی یا تطابق مثبت می‌کشاند. در حالی که شرایط اکولوژیکی نامطلوب انسان را به طرف بیماری یا حالت غیرتطابقی سوق می‌دهد. با وجودی که هر فرد پاسخ‌های تطابقی خاصی در برابر استرسورها دارد با این حال درجه و تنوع استرس‌ها به کیفیت پاسخ‌های تطابقی اثر می‌گذارد. (فیورشتاین، ۱۹۸۷، همان منبع) سلامت روان به عنوان حالت رفاه کامل جسمی و روانی و اجتماعی، حالتی است که باعث احساس راحتی و آسایش فرد شده به طوری که می‌تواند در اجتماع زندگی کند و سازگاری مناسبی با خود و محیط اجتماعی داشته باشد. (محسنی، ۱۳۸۴)
گیترمن و جرمین^[۶۲] الگویی برای سنجش و برنامه‌ریزی مداخله که بر نظریه‌های بوم‌شناختی مبتنی است ساخته‌اند.تأکید آنان بر کاربرد فهم کارکردهایی است که تعامل بین محیط و شخص در نظام بوم‌شناختی به آن کمک می‌کند تا هر آن چه به منزله مشکل درزندگی تشخیص داده شده مورد ارزیابی قرار گیرد، مواردی نظیر :
مشکلات و نیازهای انتقالی
مشکلات و نیازهای محیطی
مشکلات بین‌شخصی غیرانطباقی در گروه‌ها و خانواده‌ها
بنابراین دور شدن از آسیب‌شناسی فردی به منزله تبیین برای کنش‌گذاری‌های غیرانطباقی و ناسازگارانه خواهد بود.
یک نظام معمولاً یک کل تعریف شده است، واحدی که مرکب از مردم و تعاملاتشان است و روابط آن‌ها را نیز دربرمی‌گیرد. هر شخص در این نظام حداقل به شیوه کم و بیش ثابتی و در دوره زمانی و فضایی خاص با دیگران ارتباط برقرار می‌کند. نظریه نظام ها نوعی چارچوب مفهومی را ارائه می‌دهد که از طریق تغییر توجه از شخص یا محیط به مشکلات مربوط به فرایند تعامل، از هدف مددکاری اجتماعی حمایت می‌کند. در نظریه نظام‌ها فرض بر این است که مداخله ای که در هر جای نظام تأثیر می‌گذارد، سبب تغییر در کل نظام می‌شود و به کل نظام تأثیر می‌گذارد. (Perlman, 1962)
۸-۱۸-۲- چند دیدگاه نظری در مورد نوجوانی
نظریه های سالیوان^[۶۳] و اریکسون^[۶۴] را می توان جزء نظریه های روانی- اجتماعی قرار داد. هر دو نظریه پرداز بر اهمیت محیط اجتماعی در رشد تأکید دارند. سالیوان بر اهمیتت روابط متقابل در رشد شخصیت تأکید می ورزد و اریکسون نوجوانی را به صورت دوره ای مهم برای دستیابی به یک هویت پایدار می بیند. طبق نظریه اریکسون، نوجوانان در این مورد که چه کسی هستند، اطمینان زیادی ندارند، بنابراین مضطربانه تمایل به همانندسازی با افراد و گروه ها پیدا می کنند. نوجوانان نیاز دارند تا با دیگران رابطه عاطفی و صمیمانه برقرار کنند. برای برقراری این رابطه موفقیت آمیز، جوان باید تعارض مرحله نوجوانی را به گونه ای موفق رفع کرده و به کسب هویت دست یابد، احساس انزوا، که ترس از نزدیکی با دیگران به وجود می آید، نوجوان را وامی دارد تا از دیگران کناره گیری کند. (بیابانگرد، ۱۳۷۶)
آلبرت بندورا^[۶۵] به عنوان یک رفتارگرای شناختی مدعی است که رفتار اجتماعی انسان تحت تأثیر اصول یادگیری است که در طول زندگی تغییر نمی یابد. او با مطرح کردن نظریه یادگیری اجتماعی، اهمیت زیادی برای نقش الگوهای اجتماعی در فرایند اجتماعی شدن قائل شد. به نظر او، والدین، همسالان، معلمان، مربیان و هنرپیشه های تلویزیونی، مهمترین الگویی هستند که بر نوجوانان تأثیر می گذارند. بندورا این نوع یادگیری را که در آن ما از طریق مشاهده اعمال دیگران و پیامدهای آن مطلب می آموزیم- یادگیری مشاهده ای^[۶۶] (یا الگوپذیری یا تقلید) نامیده است.
یادگیری مشاهده ای فرایندی است که در نتیجه آن، یک مشاهده گر (یک کودک، یک نوجوان یا حتی یک بزرگسال) یک الگو را (شخص دیگری که رفتارهای خاصی را انجام می دهد) مشاهده می کند و می آموزد تا اعمالی را که مشاهده کرده است، انجام دهد. به تدریج که کودکان، بزرگ می شوند، والدین، مربیان، اقوام و دیگر اشخاصی که برای آن ها مهم هستند، نقش الگو را بازی می کنند. پژوهش ها نشان داده است الگوها در آموزش پرخاشگری به کودکان و نوجوانان (و حتی بزرگسالان) نقش مهمی را ایفا می کنند.
فرایند الگوپذیری، پیوسته صورت می گیرد. رفتار انسان همیشه متأثر از یادگیری اجتماعی گذشته و شرایط محیط کنونی وی است. برای نوجوانان تجربیات گذشته شامل شیوه های رفتار والدین، تجربیات آموزشگاهی در کودکی و همسالان می باشد. شرایط کنونی، مشتمل است بر تعامل بین والدین و نوجوان، تعامل با همسالان و تجربیات آموزشگاهی جاری. زمانی که تحول مهمی در انتظارات نقش اجتماعی پدید می آید، پیش بینی می شود رفتارها هم تغییر کند. در نوجوانی نقش تحولات بین نوجوانان و والدین، نوجوانان و همسالان و نوجوانان و موسسه های آموزشی مشاهده می‌شود. (بیابانگرد، ۱۳۷۶ : ۳۱)
آلبرت بندورا (۱۹۷۷) بیان داشت که فعالیت‌های روانی انسان ناشی از ارتباط مستمر، مداوم و متقابل بین عوامل محیطی، واکنش‌های رفتاری و خصوصیات شناختی است. (شاملو، ۱۳۷۷ : ۹۱)
در نظریه بندورا، یادگیری از طریق مشاهده، تقلید و الگوبرداری صورت می‌گیرد. به نظر او الگوهای مورد مشاهده و تقلید براساس اطلاعاتی که به ما می‌دهد، بر ما تأثیر می‌گذارد. تقویت‌های بیرونی معمولاً دو عمل انجام می‌دهند : نخست به فرد اطلاعات می‌دهد و دیگر این که او را به سوی یک هدف با ارزش می‌کشانند. علاوه بر این بندورا از تقویت غیرمستقیم صحبت می‌کند که عبارت است از : مشاهده تقویت دیگران و در نتیجه تقویت خود. او معتقد است که نوجوانان الگوهای مطلوب و نامطلوب بیشماری را فرامی‌گیرند. در عین حال بندورا با توصیف مفهوم جبرگرایی تقابلی، معتقد است رشد فرد یعنی یادگیری شناختی اجتماعی او که ناشی از تعامل میان شخص، رفتار و محیط است.
نظریه یادگیری اجتماعی، رشد اجتماعی را از یک سو به محیط فیزیکی، خانواده و گروه همسالان و سایر تأثیرات اجتماعی مربوط می‌داند. (اخوان، ۱۳۸۳)
نظریه دیگری که می توان مطرح نمود. نظریه شناختی- رشدی پیاژه می باشد. ژان پیاژه (۱۹۸۰- ۱۹۹۶) بر رشد شناختی (تفکر و استدلال) تأکید دارد. نظریه پردازان شناختی معتقد هستند که «تغییرات مهمی در هنگام نوجوانی، در ماهیت تفکر روی می دهد و جنبه های بسیاری از شخصیت، نظیر هویت و باورهای اخلاقی، نیز تحت تأثیر فرایندهای شناختی قرار می گیرد. پیاژه تعامل بین فرد و محیط فیزیکی را در رشد تفکر فرد حائز اهمیت می داند. طبق نظریه پیاژه همان طور که افراد بالغ می شوند، تفکر پیچیده تر می شود. او معتقد است در حدود سن ۱۱ سالگی تفکر کودکان از سطح عملیاتی وارد سطح انتزاعی یا صوری می شود. تفکر انتزاعی نه فقط از این نظر مهم است که به نوجوان انعطاف پذیری و مهارت ذهنی بیشتری می دهد بلکه از این نظر نیز حائز اهمیت است که به رشد عاطفی و اجتماعی نوجوان، رشد هویت، روابط با والدین، بزرگترها و همسالان، باورهای مذهبی، اخلاقی و سیاسی و رفتار جنسی تأثیر می گذارد. (بیابانگرد، ۱۳۷۶ : ۳۳)
۹-۱۸-۲ نظریات نقش
از نظر پارسونز اجتماعی شدن شامل شیوه‌ها و روش‌هایی است که هنجارها^[۶۷] و ارزش‌ها^[۶۸]ی یک نظام به کنشگران منتقل می‌شود و مهارت‌های لازم برای ایفای نقش اجتماعی^[۶۹] از نظر پارسونز عبارت است از مجموعه انتظارات رفتاری مبتنی بر هنجار که توسط محیط اجتماعی به فردی که دارای یک موقعیت معین است القا می‌شود (روزن بام، ۱۳۷۶: ۸۳)
به این ترتیب فرد خواهد دانست که با ارجاع به ارزشهای خاص منسوب به نقش چه فعالیت‌هایی مورد انتظار و توجه است. از بحث ارزشها می توان به اهمیت اجتماعی شدن در نظر بسیاری از کارکردگرایان پی برد. مرجع اجتماعی شدن، القای ارزش‌ها و مهارت‌ها^[۷۰] است به نحوی که به هرکسی که نقشی را ایفا می‌کند نسبت به چگونگی رفتار و انتظاری که از دیگران دارد، آگاهی کافی داشته باشد. بنابراین در ارتباط با نقش از نظر پارسونز دو نکته اساسی وجود دارد :
فرد بداند که دیگران از او انتظار چه رفتاری را دارند و بداند که چگونه باید رفتار کند.
فرد از دیگران انتظار چه نوع رفتاری را دارد
پارسونز کانون مرکزی در فرایند اجتماعی شدن را درونی کردن فرهنگ جامعه در فرد می داند.
نظریه چارلز هورتن کولی
نظریات کولی درباره دو مفهوم اساسی گروه‌های نخستین^[۷۱] و خودآیینه‌سازان^[۷۲] به مبحث اجتماعی کردن ارتباط پیدا می‌کند. اکنون این دو مفهوم شرح داده می شود :
گروه‌های نخستین : نظیر خانواده و گروه های همبازی که روابط صمیمانه، چهره‌ به چهره و نزدیک و احساسی در آنها جاری است. این گروه‌ها در تشکیل ماهیت اجتماعی و آرمان‌های افراد نقش بنیادی دارند. در همین گروه‌های نخستین است که ماهیت انسانی پدید می‌آید. شخص می‌تواند این ماهیت را جز از طریق همیاری با دیگران به دست آورد و انزوا آن را به تباهی می کشد.
خود آیینه سازان : کولی، خود^[۷۳] را محصول کنش متقابل اجتماعی ما با دیگران دانسته و آن را خود آئینه‌ای می‌نامد. از نظر او جریان تکامل خودآگاهی^[۷۴] که انسان از آن طریق نسبت به خود شناخت کسب می‌کند سه مرحله یا عنصر دارد :
الف) ظاهر ما برای دیگران چگونه نمایان می‌شود؟
ب) دیگران، حضور و ظاهر خود را چگونه مورد ارزیابی و یا قضاوت قرار می‌دهند؟
ج) احساس ما از خودمان چگونه است؟
از نظر کولی خودآئینه‌ای همچنین برای تمایز بین خویشتن‌شناسی و مفهوم خود به کار می‌رود :
خویشتن‌شناسی : تصویر ذهنی است که ما از خود داریم این تصویر موقتی بوده و از یک زمینه فرهنگی به زمینه دیگر تغییر می‌کند و در واقع انعکاسی از پاسخ‌های دیگران نسبت به خود اسـت. از نظر وی طبیعت انسانی و اجتماعی تنها بر اثر ارتباط و تماس مستمر با دیگران بوجود می‌آید. (فخری، ۱۳۷۵ : ۱۳)

از طریق ابزارهای بررسی استراتژی ها( ماتریس های IE و SWOT )، عوامل داخلی و خارجی شرکت با هم تطبیق داده شده و استراتژی های ممکن جهت برخورد مناسب با این عوامل شناسایی می شوند. مساله مهم و در واقع نتیجه این فرایند، انتخاب درست استراتژیهایی است که باید در شرکت اجرا شوند. این مرحله از اهمیت فوق العاده زیادی برخوردار است چرا که قسمت اعظمی از منابع شرکت را درگیر اجرای استراتژی ها خواهد نمود، پس باید دقت لازم به عمل آید تا بهترین استراتژی ها از میان گزینه های شناسایی شده انتخاب شود.
در این مرحله به جای استفاده از ماتریس برنامه ریزی استراتژیک کمی^[۹۶]، به منظور بهسازی تجزیه و تحلیل SWOT از روش تصمیم گیری چند معیاره به نام (فرایند تحلیل سلسله مراتبی) استفاده می‌کنیم. با کمک این روش امکان مقایسه بین فاکتورها یا معیارها به منظور اولویت بندی آنها و بکارگیری آنها در قالب داده ها و ارزش های محاسبه فراهم میشود و هدف از اجرای ترکیب این روش (روش ترکیبی) به منظور بهبود کمی برنامه ریزی استراتژیک بوده است تا بتوان در پایان پس از تعیین استراتژی ها، با اولویت بندی فاکتورهای موثر در برنامه ریزی از طریق فرایند تجزیه و تحلیل سلسله مراتبی AHP راهکار های مناسب پیشنهاد داده شود.
۴-۳-۲-۱ تجزیه و تحلیل بر اساس SWOT و پیشنهاد استراتژی
در این قسمت با بهره گرفتن از عوامل داخلی و خارجی بدست آمده از ماتریس های اولویت عوامل داخلی و خارجی به تجزیه و تحلیل و تعیین استراتژی های امکان پذیر برای شرکت می پردازیم.

بر اساس جداول( ۴- ۳ )و( ۴- ۵) (ماتریس اولویت عوامل داخلی و ماتریس ارزیابی عوامل داخلی)، نقاط قوت و ضعف شرکت تخته شهید باهنر گرگان به شرح زیر است:
جدول ۴-۱۰: نقاط قوت و ضعف شرکت تخته شهید باهنر گرگان.

نقاط قوت(S)

نقاط ضعف(W)

S1 برخورداری از زمینهای صنعتی وسیع بلا استفاده با امکاناتی از قبیل آب ، برق و گاز با پست ۶۳ به ۲۰

W1 نامناسب بودن سایز تخته تولیدی شرکت برای مشتریان داخلی و حتی خاورمیانه و عدم امکان تغییر آن

S2 موقعیت جغرافیایی مناسب از لحاظ دوری از مناطق مسکونی و نزدیکی به ماده اولیه اصلی

W2 عدم ثبات کیفیتی و مصرف انرژی و مواد غیرقابل کنترل به دلیل فرسودگی بیش از حد ماشین آلات و نوسانات کیفیتی به دلیل کمبود آیین نامه

S3 دارای کارگاههای متعدد تولید در تکمیل چرخه تولید مخصوصا کارخانه چسب

W3 پایین بودن کیفیت نئوپان نسبت به رقبا

S4 وابستگی شرکت به یک سازمان بزرگ ( غدیر ) سرمایه گذاری و توان مالی بسیار بالا و روابط گسترده و قوی با سرمایه گذاران بزرگ کشور

W4 کمبود نقدینگی

S5 وجود کار گروه های متعدد و جا افتادن تدریجی فرهنگ مشارکت و فکر جمعی در شرکت

W5 عدم وجود سیستم اطلاعات یکپارچه بازاریابی و کمبود نیروی بازاریاب متخصص و کارآمد

S6 برخورداری از مدیر و مدیریت دانش محور

W6 کمبود برنامه های بازسازی ، نوسازی و نیز نگهداری و تعمیرات پیشگیرانه و کمبود نیروی متخصص در هر دو قسمت

و همچنین بر اساس جداول( ۴- ۴ )و( ۶- ۴) (ماتریس اولویت عوامل خارجی و ماتریس ارزیابی عوامل خارجی)، تهدیدات و فرصت های محیطی شرکت تخته شهید باهنر گرگان به شرح زیر است:
جدول ۴-۱۱: فرصت ها و تهدیدات محیطی شرکت تخته شهید باهنر گرگان.

تهدیدات محیطی (T)

فرصت های محیطی(O)

T1 رشد روزافزون تولید و واردات کالاهای جانشین نئوپان

O1 وجود دانشگاه ممتاز دولتی در زمینه صنایع چوب در گرگان با توانایی فارغ التحصیل درجه دکتری

T2 موفقیت چشم گیر شرکتهای مصنوعات چوبی در به دست آوردن بازار و بازاریابی و خدمات پس از فروش بهتر و اشاعه فرهنگ مصرف مصنوعات چوبی

O2 وجود گمرک مرزی اینچه برون و داشتن مرز آبی و خاکی با ترکمنستان و بازار خوب آن کشور

T3 طرح صیانت از جنگل، گرانی مواد اولیه،محدودیت فعالیت واحدهای سلولزی و واردات چوب

نماز دارای رفیعترین جایگاه است و ارتباط صمیمانهای میان آفریدهی ضعیف و آفریدگار تواناست.
اهمیّت نماز در بین همهی فرامین اسلام، بدین دلیل است که :
« ۱- نماز روح انسانها را به مبدأ هستی بخش مرتبط و متّصل میکند و با این ارتباط، روح و جان آدمی را زنده ، با نشاط و آرام میسازد و او را برای انجام سایر تکالیف و وظایف فردی و اجتماعی آماده میکند. از این رو میتوان گفت نماز موتور محرکهی سایر اعمال و دستورات اسلامی است، زیرا کسی که به نماز اهمیّت بدهد، به سایر تکالیف هم اهمیّت خواهد داد و آنها را با نیّت صحیح و خالص انجام خواهد داد.

۲- خواندن نماز علاوه بر آنکه انجام یک دستور و یک واجب الهی است، خود مانع از انجام زشتیها، خلافها، و گناهان دیگر است و یک نمازگزار واقعی از فحشاء و منکرات به دور میماند و این خاصیّت بازدارندگی نماز است.
۳- نماز، از بعد سیاسی، مسلمین سراسر جهان را هر روز به سمت قبله، و مردم هر شهر و روستا را در جماعات مساجد، متّحد میکند و به جمعیّت مسلمانان شکوه و عظمت و اقتدار میبخشد. این خاصیّت نماز، بدین صورت فراگیر و روزانه در هیچ عبادت دیگری یافت نمیشود.» (کلباسی، ۱۳۸۵: ۱۷ و۱۸)
در اهمیّت نماز، همین بس که حضرت علی (ع) در میدان نبرد صفّین و امام حسین (ع) در ظهر عاشورا دست از جنگ کشیدند و به نماز ایستادند.
سِرّ هر چیزی را باید در نحوهی وجود او پیدا کرد، نماز یک نحوهی حرکت خاص و یک نگرش بینظیر است.
« اسرار نماز آنگاه حاصل شود که شش چیز حاصل باشد:
اول: حضور دل؛ یعنی دل را به هنگام نماز، به هیچ چیز جز پروردگار « جَلَّت عَظَمتُهُ» تعلق نباشد.
دوم: فهم کردن معانی؛ قرائت و ذکر تسبیح نماز، به طوری که دل در فهم آن الفاظ، مطابق زبان باشد.
سوم: تعظیم؛ یعنی در آن حالت، عظمت معبود و جلال و جبروتش، در خاطر نمازگزار باشد.
چهارم: هیبت؛ یعنی از غایت عظمت پروردگار، خوف بر دلش هجوم آرد که مبادا در این عبادت، تقصیری باشد.
پنجم: امید؛ که مقام کرم وجود خداوند «اَکرَمُ الاَکرمین» بر او معلوم باشد که از نهایت مرحمت، او را محروم و بینصیب نخواهد فرمود و گناهانش را خواهد بخشید.
ششم: شرم؛ یعنی خود و عبادت خود را کوچکتر از آن بداند که شایستهی درگاه باشد و عبادت خود را در نهایت شرمساری و بندگی را با سرافکندگی، به انجام رساند.» (کاشانی و دیگران،۱۳۸۲: ۷۱و۷۲)
« نماز یک نهر روان و یک چشمهی کوثر است، همهی آتشهای گذشته را خاموش میکند و هم، نمیگذارد انسان بعدها گرفتار آتش شود.» ( حاج سید جوادی، ۱۳۷۶ :۲۹)
نماز دارای ابعاد گوناگون و ژرفایی بس عمیق است و همگان را بایسته است که پیوسته دربارهی نماز بیاندیشند، به یقین در هر مرتبه از اندیشیدن دریچهای فراتر به باغ سبز نیایش باز میشود و گامها شتابناکتر در پیمودن و بازوان پرتوانتر در دست یافتن به حقایق آن میشوند و دل با شادابی بیشتر طراوت بهار جاودان نماز را احساس میکند که همانا رسیدن به معبود است.
۲-۲ نیایش
نیایش تنها وسیلهای نیست که انسان به کمک آن نیازمندیهای خود را رفع کند، بلکه نیایش، تجلّی عشق و تجلّی نیاز روح آدمی است.
« نیایش در فرهنگ لغت به معانی: دعا، آفرین، دعای نیکو و آفرین، آفرین و تحسین، دعایی باشد که از روی گریه و زاری کنند، ستایش، تحسین، آفرین و دعا از روی زاری، خواهش، زاری، عبادت، دعا و ستایش است.
نیایش کردن نیز به معانی: دعا کردن، عبادت کردن، آفرین گفتن، ستایش کردن است.» (دهخدا، ج ۴۷: ۹۸۳)
نیایش بیان جملههایی است که انسان، مستقیم و بیواسطه با خالق خود در قالب گفتگویی ابراز میدارد و در آن خدای خود را با عناوینی چون «الهی»، «خدایا» ، «یا رب» و … خطاب قرار میدهد.
« نیایش چند چیز باهم است:

1. 1. وضع دو گویشهای است که در برابر رحمت الهی، شفقت انسانی را قرار میدهد.

1. 1. مستلزم عنایت به کانون لطیفی است که کرسی اتّصال پرستنده و پرستیده، یارب و مربوب است (یعنی دل)؛

1. 1. سرانجام، مبتنی بر قبولی احوال است که از نظربازی و کشف و شهود عارفانه برمیخیزند.» (کربن، ۱۳۷۳: ۴۰۵)

در واقع آنچه با منطق و بررّسی تحلیلی و علم و تفکر علمی و فلسفی به دست نمیآید، با عشق و با پیوستگی روح به معشوق، با نیایش، به دست میآید.
« در آن هنگام که شما موقعیّت واقعی خود را در جهان با عظمت هستی درک میکنید، در حال نیایش به سر میبرید، زیرا فقط در این حال است که تمام «خود» را مانند تابلویی بیاختیار در زیر دست نقاش ازل و ابد نهادهاید.» (جعفری ،۱۳۸۷: ۷)
در همهی اوقات و همهی لحظات زندگی، نیایش برای ما امکان پذیر است و هر کس از طریق دلش روزنهای را به سوی خدا گشاده میبیند، لحن این نوع راز و نیازها نرم و ملایم بوده و در فرهنگ ایرانی معمولاً در نیمههای شب تا صبحگاه و پس از انجام طهارت صورت میگرفته است.
« مرغ روح آدمی در حال نیایش، از تنگنای قفس تن رها گشته، پر و بالی در بینهایت میگشاید، اگر این پرواز صحیح صورت بگیرد، دیگر برای روح، برگشتن و محبوس شدن در این قفس خاکی امکان پذیر نخواهد بود؛ زیرا پس از چنین پروازی کالبد خاکی او همچون رصدگاهی است که به سوی بینهایت نصب شده و از نظاره به بینهایت چشم نخواهد پوشید.» (همان: ۱۲)
انسان در نیایش با تضّرع و زاری از خداوند مدد میطلبد و برای رسیدن به سعادت به او متوسّل میشود.
« اگر رحمت الهی را نیایش خدا بدانیم که مشتاق خروج از اعماق پوشیدهی غیب است، نیایش انسان هم برای آن است که دوباره به خدای خود برگردد، در پرتو همین پاسخ فعّال است که صورت حق در قلب پیداست. آنچه ما نیایش میکنیم ذات ناشناختهی الهی نیست؛ هر عبدی ربّ خود، یعنی همان ذاتی را که در قالب اعتقادات او هست، نیایش میکند.» (کربن، ۱۳۷۳: ۴۰۶)
« به عبارت دیگر نیایش، توان وجود شناختی انسان در تحقق بخشیدن کامل به اسمی از أسماء الهی است که خود مظهر آن است.» (همان :۴۱۰)
۲-۲-۱ آداب نیایش
نیایش به عنوان یک واقعیت موجود در جهان هستی از بدو خلقت انسان تاکنون مطرح بوده و برای نیل به کمال از آن استفاده میکنند. نیایش که از اعماق روح آدمی برمیخیزد دربردارندهی آدابی است:
« اول : نیّت؛ یعنی توجه داشته باشد که چه میخواهد و از که میخواهد و دلیل بر لزوم نیّت آن است که رسول (ص) فرمود: اِنَّما اَلاَعمالِ بِالّنیات یعنی پاداش و ارزش عمل به سبب نیّت عمل کننده است.
دوم: حضور قلب؛ به این معنی که شخص دعا کننده توجهی قلبی داشته باشد و به عبارت دیگر قلب، مرکز فرماندهی بدن است پس اگر نور معرفت حق بر آن بتابد و هر چه میخواهد، حق میخواهد.
سوم: اخلاص؛ یعنی در دعای خویش خلوص داشته باشد که اگر عمل از روی اخلاص نباشد نتیجهای ندارد.
چهارم: آن که دعای او متعلق باشد به امری که عادهً ممکن باشد پس اگر از خدا چیزی طلب کند که عادهً محال است ولو اینکه عقلاً امکان داشته باشد، غلط است.» ( النقوی، ۱۳۶۱: ۱۱و۱۲)
آداب نیایش مقدمهای برای نیایش و راز و نیاز با پروردگار و نیایش کننده همچون عاشقی است که با معشوقی نازنین، نرد عشق میبازد. نیایشهای ما نیز « قبل از آن که ابزار زندگی باشند، ابزار بندگیاند و بیش از آنکه خواهش تن را ادا کنند، حاجت دل را روا میکنند، و برتر از آنکه سفرهی نان را فراخی بخشند، گوهر جان را فربهی میدهند.» ( سروش، ۱۳۸۲: ۷)
۲-۲-۲ اهداف نیایش
نیایش به آستان حضرت باری، آدمی را به خویش باز میگرداند و پرستش و نیایش، بیدارگر و هوشیار کنندهی آدمی است. بدیهی است که نیایش عاشق نیازمند، به عنوان یکی از مهمترین و والاترین جریان پدیده های فطری بشری، محصول و ره آورد محرکههایی مقدّس و انگیزههای ارزشمند درونی است و برای انسانها اهداف متعدّدی را دربر دارد:
اولین هدف نیایش، تکامل مادّی و معنوی است. در این هدف، از خداوند طلب آگاهی میشود تا علل محاسبه نشده که از هر سو در جریان است، به حساب درآورده و موانع از پیش پا برداشته شود، طلب عنایت و اینکه تسلیم به مشیت الهی چراغ راه قرار گیرد تا در زندگانی خلائی احساس نشود. (جعفری، ۱۳۸۷: ۱۷ و ۱۸)
هدف دوم نیایش « تماس بینهایت کوچک با بینهایت بزرگ است که نهایت آمال و ایدهآل بشری است. با این تمامی است که جهان درونی و برونی و جهان مادّی و معنوی هماهنگ میگردند و هستی آدمی، معنای حقیقی خود را برای انسان آشکار میسازد.» (همان: ۱۸)
در این لحظه است که «انسان به بینهایت بودن خود و به بینهایت بودن استعداد و فعالیّت روانی خود پی میبرد و در ارتباط با بینهایت، بهترین لحظات وجود خود را احساس میکند.» (همان: ۲۱)
بدین ترتیب میتوان گفت نیایش زمزمهی روحنوازی است و صیقل دهندهی دلهای آدمیان است.
هیچ پدیدهای را نمیتوان نشان داد که از فعالیّت روح به هنگام نیایش، عمیقتر و گستردهتر بوده باشد؛ زیرا که در حال نیایش همهی وجود ما با هم میآمیزنند و اقیانوس جانمان را میسوزانند.
۲-۲-۳ مفاهیم نیایش
در وجود ما انسانها توانی از تخیّل برخاسته از نیایش هست که وجودمان را به سوی خدا بالا میبرد. اشتیاق نهانی و عمیقی که از ارتباط با خداوند معنا میگیرد و در پی آن حالات توجه و نیایشی احساس میشود که یکی از عوامل بزرگ تکامل روحی است و دربردارندهی مفاهیم بزرگی چون مناجات و دعا است.
در ادامه ابتدا به مفهوم مناجات سپس دعا پرداخته خواهد شد.

خاورشناس دیگر اندرسون نیز مى‏گوید: «بی گمان محمد(ص) افکارش را از مصادر تلمود و کتب اساطیر یهودی و مصادر مسیحی اقتباس کرده است».^[۱۶۹]
شبیه چنین اتهامی در صدر اسلام نیز به پیامبر اکرم(ص) وارد آمد لیکن هرگز این مطلب از اتهام فراتر نرفت و هرگز اثبات نشد تا اینکه در دوران معاصر از سوی خاورپژوهانی که قدسیت قرآن و وحیانی بودن آن و نیز نبوت و رسالت پیامبر(ص) را قبول ندارند، دوباره مطرح شده است. همین وقفه طولانی میان مرحله نخست و مرحله اخیر این اتهام، نشانگر بى‏اساس بودن این اتهام مى‏تواند باشد. در غیر این صورت، اتهام مزبور توسط مخالفان از همان ابتدا پیگیری مى‏شد.^[۱۷۰]
از سوی دیگر شباهت یادشده در همه ابعاد نیست زیرا به لحاظ اسلوب و محتوا میان قرآن و مصادر مزبور تفاوت قابل توجهی وجود دارد به عنوان نمونه داستان‏های ‏اهل کتاب سرشار از جزئیات بسیاری است که حکایت از خواستگاه بشری و تحریف آن دارد. اما قرآن کریم همانگونه که در مبحث هدفمند بودن قصص قرآن بدان اشارت خواهد رفت بنا ندارد همه جزئیات قصص را بیان کند.^[۱۷۱] زیرا این امر موجب اطناب ملال آور مى‏شود و تأثیری در ابعاد تربیتی و هدایتی قرآن ندارد.
به لحاظ محتوا نیز در مصادر عهدین برخی مطالب سخیف و باطل وجود دارد همچون نسبت‏های ‏ناروا به انبیاء الهی از جمله نسبت زنا، شرب خمر و امور ناشایست دیگر که هرگز شایسته انبیاء نیست.^[۱۷۲]
در واقع شباهت مذکور حکایت از آن دارد که همه این کتب خاستگاه الهی و وحیانی دارد.^[۱۷۳] با این تفاوت که کتب مقدس یهود و نصاری دستخوش تحریف قرار گرفته است.
افزون بر اینکه آیاتی که گویای اصالت الهی قرآن و وحیانی بودن آن است.^[۱۷۴] به دلالت تضمنی مشمول قدسیت و اصالت الهی قصص آن نیز مى‏شود.
و نیز به این دلیل که پیامبر(ص) با عالمان یهودی و نصرانی پیش از بعثت مجالست نداشته است. پس از بعثت نیز به جز در موارد اندکی با ایشان در ارتباط نبوده است که آن موارد هم در راستای دعوت آنها به دین اسلام بوده است نه برای فراگیری کتب یهود و نصاری.^[۱۷۵]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱-۲-۲- هدفمند بودن قصص قرآن
قرآن کریم کتابی است که از جانب خداوند به منظور هدایت مردم بر رسول خدا(ص) نازل شده است همانگونه که فرمود: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآنُ هُدىً‏ لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَ الْفُرْقانِ..»^[۱۷۶] بر این پایه همه بخش‏ها‌‏ و مطالب آن از جمله مباحث اعتقادی، اخلاق، احکام، قصص، مواعظ و جز این موارد در راستای تأمین هدف عالی هدایتی و تربیتی بکار رفته است. در این میان بخش قابل توجهی از آن به قصص و یادکرد امت‏ها‌‏ی پیشین اختصاص یافته است لذا بى‏گمان این بخش نیز مانند بخش‏ها‌‏ی دیگر آن در راستای هدف بنیادین قرآن یعنی هدایت و تربیت مردم بیان شده است.
از دیگر سو، بیان همه جزئیات تاریخی و جغرافیایی و امور مرتبط با آن قصص نقش و تأثیری بنیادین بر ابعاد هدایتی و تربیتی آن ندارد لذا بیان همه این مطالب از ناحیه خداوند امر بیهوده بشمار مى‏رود و با حکمت الهی سازگار نخواهد بود.
افزون بر اینکه قرآن کتاب داستان و تاریخ نیست که همانند این کتاب‏ها‌‏ به همه ابعاد ماجرا و جزئیات آن بپردازد. افزون بر اینکه بیان همه جزئیات، منجر به فزونی حجم قرآن خواهد شد و این اطناب برای مردم ملال آور خواهد بود. بنابراین اسلوب قرآن در بیان قصص انبیای الهی و یادکرد امت‏ها‌‏ی پیشین، بیان همه جزئیات قصص نیست، بلکه از آن قصه‏ها‌‏ی طولانی بخش‏ها‌‏ و فرازهایی زیبا که حاوی پند و عبرت است به منظور هدایت انسانها انتخاب شده است.
به گفته علامه طباطبایی قرآن کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل قصص، قصه‏سرایى مانند کتب تاریخ و بیان سرگذشت نیست، بلکه کلامى است الهى که در قالب وحى ریخته شده، و منظور آن هدایت خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است، و به همین منظور هیچ قصه‏اى را با همه جزئیات‏ آن نقل نکرده، و از هر قصه‏، نکات گوناگونی که مایه عبرت، تامل و دقت است و یا آموزنده حکمت و موعظه‏اى است و یا سودى دیگر از این قبیل دارد، نقل مى‏کند. این نکته در همه قصص قرآن نمایان است به طور کلى از هر قصه آن قسمت‏هاى برجسته‏اش را که آموزنده حکمتى یا موعظه‏اى و یا سنتى از سنت‏هاى الهی است‏ که در امت‏هاى گذشته جارى شده نقل مى‏کند، چنانچه مى‏فرماید: «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ..»^[۱۷۷] و نیز مى‏فرماید: «یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ..»^[۱۷۸] و نیز فرمود: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ، هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِینَ»^[۱۷۹] و آیاتى دیگر از این قبیل.^[۱۸۰]
۱-۲-۲-۱- اغراض قصه گویی در قرآن
هدف اساسى قصه در قرآن پیش از هر چیز، دعوت دینى است لذا قصه‏هایى که در قرآن آمده در خدمت اغراض دینى به کار گرفته شده است.
با این حال نمى‏توان انکار کرد که با وجود غرض دینى این گونه داستان‏ها، به علت قدرت تعبیر و عظمت تصویر پردازى در قرآن، واجد کمال اهمیت هنرى نیز هستند. تعبیر قرآنى جمع میان غرض دینى و هدف هنرى کرده تا آنجا که زیبایى هنرى براى او ابزارى است که به وسیله‏ آن وجدان دینى را بر مى‏انگیزد تا بهتر بتواند آن را پذیراى تأثرات مذهبى سازد. هنر چون به چنین ساحت و مرزى رسید یعنى با بهترین تعبیر بیان عقیده کرد و نفس به مرحله‏ى پالایش رسید، آن‏گاه زیبایى نیز در القاء عقیده به مرز کمال مى‏رسد.^[۱۸۱]
قصه در قرآن، چنان که گفته شد، وسیله‏اى است براى اثبات یگانگى خدا، وحدت ادیان، قدرت نمایى خداوند، بیم و امید، سرانجام نیکى و بدى و سپاس گزارى و غرور و سرمستى و بسیارى از اهداف دیگر که قرآن به آنها عنایت دارد. اینک به مهم‏ترین این اغراض اشاره مى‏کنیم:
أ- یکى از اهداف بیان قصص و نقل سرگذشت اقوام گذشته، اثبات وحى و رسالت است. زیرا حضرت محمّد(ص) خواندن و نوشتن نمى‏دانست و با دانشمندان یهود و نصارى هم‏نشین نبود. با این همه در نقل روایات پیامبران گذشته از ابراهیم(ع) گرفته تا یوسف(ع) و موسى(ع) و عیسى(ع) گاه چنان اشارات درست و دقیق است که حقّانیت وحى محمّدى را به اثبات مى‏رساند.^[۱۸۲]
ب- غرض دیگر از داستان بیان این واقعیت است همه پیامبران مسیر واحدی دارند، از روزگار نوح تا عهد محمّد(ص)، و خدا پروردگار همگان است و مؤمنان امّت واحدى هستند و تأکید روى یگانگى دین و الوهیت واحد است.^[۱۸۳]
ج- از اهداف دیگر داستان بیان این معناست که ‏ پیامبران در دعوت به سوی دین از اتحاد و هماهنگی برخوردارند و متن دعوت و مفاد دعوت آن یکی است و واکنش و استقبال قوم آنها نیز همه یکسان است. افزون بر آن دین خدا یکى است و یک مبنا دارد.^[۱۸۴]
د- از اهداف دیگر داستان‏ها‌‏ تأیید این مطلب است که سرانجام خدا پیامبران خود را یارى و تکذیب کنندگان را هلاک مى‏کند و این مطلب تأیید دین محمّد(ص) و ترغیب گروندگان به اوست و به همین دلیل خطاب به پیامبر ما مى‏فرماید: غرض از نقل حوادث و سرگذشت پیامبران بر تو دلگرم نگاه داشتن و استوار ساختن قلب تو و اندرز و یادآورى براى مؤمنان است.^[۱۸۵]
ه- و نیز از اغراض هشدار و بشارت است.^[۱۸۶]
و- بیان نعمت‏های ‏خداوند بر پیامبران و دیگر برگزیدگان از دیگر اغراض نقل ماجراى گذشتگان است. ^[۱۸۷]
اغراض دیگرى نیز در نقل داستان نهفته است در کتب علوم قرآنی به تفصیل ذکر شده که است که برای مطالعه بیشتر در این باب می‌توان به کتب زیر مراجعه کرد.^[۱۸۸]
۱-۲-۲-۲- تبیین آموزه‌های امامت
نگاهی محتوایی به قصص قرآن و ابعاد هدایتی آن ذهن را به این نکته رهنمون می‌سازد که بیان اصول عقائد دینی از اغراض و مقاصد بنیادین قصص قرآن است که به نظر می‌رسد این مطلب کمتر و یا به وضوح کمتری در مباحث اغراض و فوائد قصص قرآن بیان شده است. در واقع آموزه‏های پربار انبیاء، رسولان الهی و اولیاء الهی در قصص قرآن که بخش عظیمی از آن در راستای بیان عقائد دینی بوده از یک سو و نظر به حجم گسترده قصص قرآنی که در کنار آیات دیگر در ذیل مجموعه قرآن کریم عهده دار اصول اعتقادات دینی است از سوی دیگر و نیز با توجه به اینکه اصل و اساس دعوت انبیاء در گام اول تبیین اصول اعتقادات بوده است همگی حکایت از آن دارد که تبیین مباحث و مسائل اصول اعتقادی در عرصه‌هایی چون توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت، از اهداف و مقاصد قصص قرآن کریم باید لحاظ شود. در این میان از آنجا که امامت مقام هدایت به امر، بالاترین مقام و منصب الهی و ادامه و تکمیل کننده اهداف انبیاء در ابعاد هدایتی و تربیتی مردم تا روز قیامت است به نظر می‌رسد که از اهمیت بسیاری برخوردار باشد که همانگونه که در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت، قصص قرآن از ابعاد گوناگون عنایت بسیاری به این موضوع دارد. البته انذار و بشارت امت همانگونه که اشاره شد در اهداف و اغراض قصص قرآن در کتب علوم قرآنی ذکر شده لکن در بیشتر موارد به ابعاد این مطلب که یکی از ابعاد اساسی آن موضوع امامت است اشاره‏ای نشده است.
گفتنی است علامه مجلسی در موارد متعددی با اشاره به بحث انذار و بشارت اذهان را به پیوند قصص قرآن کریم و مسأله امامت رهنمون ساخته است که ذیلاً به این دیدگاه اشاره می‌کنیم:
أ- علامه مجلسی در ذیل روایتی از امام باقر(ع) که با آیات «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا..» و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ..» در ارتباط است،^[۱۸۹] می‌نویسد: «اینکه آیه اول در سیاق قصه حضرت موسی(ع) و بنی اسرائیل باشد و آیه دوم در مذمت فرعون و لشگریان اوست با این مطلب منافاتی ندارد که آیه اول درباره ائمه اطهار(ع) و آیه دوم درباره دشمنان ایشان باشد. زیرا خداوند قصص قرآن را به این منظور بیان کرده که این امت را آگاه کند و به افرادی که راه سعادتمندان گذشته را در پیش مى‏گیرند، اشاره نماید و افرادی که از اشقیاء گذشته پیروی مى‏کنند، انذار نماید. بنابراین ظواهر آیات درباره اولین است و بواطن آن درباره افراد شبیه آنها در میان آخرین است».^[۱۹۰]
ب- امام صادق(ع) در روایتی آیه «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ» را در ارتباط با ائمه اطهار(ع) دانسته است.^[۱۹۱] علامه مجلسی با اشاره به اینکه سیاق آیه ظهور در این دارد که ضمیر در «منهم» به بنی إسرائیل برمی گردد، می‌نویسد: «هدف از بیان قصه در قرآن انذار کردن و بشارت دادن به این امت است افزون بر اینکه رسول خدا(ص) فرمود: آنچه در میان بنی اسرائیل رخ داده است، در این امت نیز رخ خواهد داد. بنابر این بیان کردن قصه حضرت موسی(ع) و عطا کردن کتاب به او و اعطاء امامت به برخی از بنی اسرائیل مانند هارون و فرزندانش، مانند ماجرای بعثت پیامبر اکرم(ص) و عطا کردن قرآن به ایشان و اعطاء مقام امامت به برادر و پسر عموی حضرت، علی بن ابی طالب و فرزندان اوست همانگونه که پیامبر(ص) به امام علی(ع) فرمود: تو نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی».^[۱۹۲]
۱-۲-۳- ارتباط امامت با نبوت در عرصه وصایت، خلافت و وراثت
ارتباط امامت و نبوت در عرصه وصایت، خلافت و وراثت نیز در شمار پیش فرضهای استنباط کلامی از قصص قرآن است که این مبنا را در ذیل عناوینی چون «ارتباط خلافت با نبوت و امامت»، «انفصال مقام نبوت از امامت» و «ائمه وارثان انبیاء، اوصیاء و حجج الهی» مورد بررسی قرار می‌دهیم:
۱-۲-۳-۱- ارتباط «خلافت» با «نبوت» و «امامت»
واژه خلیفه یکی از واژگان ‏قرآنى ‏است که بارها در قرآن‏کریم بکار رفته ‏است لذا به منظور به منظور بازشناسی مفهوم‏‏‏‏ آن ابتدا باید به معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی آن توجه ‏‏‏‏‏‏‏نمود:
۱-۲-۳-۱-۱- معنى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی
خلیل ‏‏‏‏‏ِبن ‏احمد(د ۱۷۵ق) خلیفه را به معنی «من ‏استخلف مکان ‏من ‏قبله و یقوم ‏‏‏‏مقامه» دانسته ‏است.^[۱۹۳] به گفته راغب اصفهانی «الخِلَافهَ» به معنی نیابت از غیر است و این نیابت به دلیل ‏‏‏‏‏ِغیبت ‏‏‏منوب ‏‏‏‏عنه، یا موت و یا عجز وی و یا به دلیل‏‏‏‏‏ِ تشریف مستخلف است که خداوند بنا بر وجه‏‏‏‏‏‏‏ اخیر، اولیاء خویش را در زمین خلیفه قرار ‏‏‏‏‏‏‏‏داده است مانند آیه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏«هُوَ الَّذِى‏ جَعَلَکُم‏‏‏‏ خَلائِفَ فِى ‏الْأَرْضِ‏..»^[۱۹۴] و آیات دیگر.^[۱۹۵] ابن‏فارس(د ۳۹۵ق) ریشه خلف‌ را دارای سه اصل دانسته‏: «اول: چیزی پس از چیز دیگر بیاید و در جای آن قرارگیرد، دوم: نقطه مقابل ‏‏‏‏‏ِقُدَّام، و سوم ‏‏‏‏تغیُّر‌، وی در ادامه وجه ‏‏‏‏‏‏‏تسمیه «خلافه» را ناظر به معنى ‏‏‏‏‏‏‏اول ‏‏‏‏‏ِدانسته ‏است».^[۱۹۶] شیخ‏‏‏‏‏ طوسی(د ۴۶۰ق) نیز این ‏‏‏‏‏‏واژه را از ریشه «خلف فلان‏ فلاناً فى ‏هذا الأمر» دانسته، به این معنی که شخصی پس از کسی در جای وی قرار گیرد.^[۱۹۷] بر این‏‏‏‏‏‏ اساس واژه خلیفه به معنای کسى ‏است که در جای شخص پیشین و قائم مقام وی قرار گیرد.
«نبى» صفت مشبهه است که در اصل از «نبأ» گرفته شده است. در برخی از مصادر لغوی به معنی خبر آمده است.^[۱۹۸] لیکن به گفته راغب نبأ خبرى است که فایده بزرگى دارد که به آن علم یا غلبه ظن حاصل شود و در اصل، نبأ به خبرى گفته نمى‏شود، مگر اینکه متضمن این سه چیز باشد، و حق خبرى که به آن نبأ بگویند این است که از دروغ عارى باشد، مثل تواتر، یا خبر خدا و پیامبر(ص).^[۱۹۹]
امام در لغت به معنی کسی است که به او اقتدا مى‏شود و در امور مقدّم است.^[۲۰۰]به گفته راغب امام به معنی «المؤتمّ به» انسانی است که به سخن و کردار او اقتدا مى‏شود و نیز مى‏تواند کتاب باشد و یا موارد دیگر اعم از اینکه بر حق و یا بر باطل باشد.^[۲۰۱]
۱-۲-۳-۱-۲- معنى‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی
در اصطلاح به خلافت‏‏‏‏‏‏‏‏ خداوند و به گمان برخی به خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏پیشینیان در زمین گفته مى‌شود. بستگی دارد که خلافت در ارتباط به چه کسی باشد خلافت خداوند یا اقوام پیشین به همین دلیل در تفسیر برخی از آیات اختلاف نظر وجود دارد. بنابر این اگر خلافت در ارتباط با خداوند باشد، از آن شخص با عنوان خلیفه خداوند و حجت معصوم الهی در زمین تعبیر مى‏شود. اما اگر خلافت در ارتباط با امت‏ها‌‏ی پیشین باشد، مقصود از این واژه جانشینی پیشینیان است.
اما در اصطلاح «نبیّ» کسی است که بدون واسطه بشر از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند، و در این معنا امام، مردم و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همه آنها از ناحیه خداوند پیامی را عرضه کنند لکن این به واسطه بشر مى‏باشد که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند زیرا حقیقت لفظ «امام» در لغت کسی است که به او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت دوم اینکه امام تدبیر، سیاست و تأدیب امت و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامه حدود و امور دیگر را به عهده دارد.^[۲۰۲]
اما درباره اصطلاح امامت، تفتازانی مى‏گوید: «امامت ریاست عامه در امر دین و دنیا به جانشینی از پیامبر(ص) است)»^[۲۰۳] ابن‌‏خلدون نیز در تعریف خلافت و امامت و مى‏نویسد: «جانشینی از صاحب شریعت در حراست از دین و سیاست دنیاست»^[۲۰۴] خواجه نصیر طوسی و علامه حلی نیز بر این باورند که امام کسی است که دارای ریاست عامه در امور دینی و دنیوی در سرای تکلیف است.^[۲۰۵]
۱-۲-۱-۳-۳- کاربرد قرآنی
واکاوی کاربردهای این واژه به نیکی نمایانگر مطلبی است که در معنی اصطلاحی بیان شد. توضیح اینکه برخی بر این ‏‏‏‏‏‏باورند که نفس و یا انسان ‏نوعی خلیفه‏‏ خداوند در زمین ‏است، سهروردی(د ۵۸۷ق) در خصوص این ‏‏‏‏‏‏مطلب تصریح‏‏‏ِ کرده ‏است: «نفس، خلیفه الله در زمین ‏است، همانگونه که فرمود: «وَ هُوَ الَّذِى‏ جَعَلَکُم‏‏‏‏ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُم ‏‏‏‏فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ..»^[۲۰۶] و نیز فرمود: «..وَ یَسْتَخْلِفَکُم ‏‏‏‏فِى ‏الْأَرْضِ..»^[۲۰۷] و نیز فرمود: «إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى‏ الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً» و فرمود: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ..»^[۲۰۸] »^[۲۰۹] هادى‏سبزواری(د ۱۲۸۹ق) نیز با اشاره به آیه ‏‏‏‏‏«إِنِّى ‏جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً» و تعلّم ‏‏‏‏اسماء حسنی توسط آدم، همه حیوانات و نباتات را مظهر اسماء الهی دانسته و در ادامه انسان ‏کامل را مظهر کل ‏‏‏‏‏ِأسماء حسناى ‏‏‏‏‏‏‏الهی دانسته لذا از عبارات‏‏‏‏‏‏‏‏ِ وی برمى‌آید که هر دو دیدگاه را پذیرفته ‏است.^[۲۱۰]
از عبارات‏‏‏‏‏‏‏‏‏ علامه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏طباطبایی در تفسیرش مى‌توان ‏دریافت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ که وی هر دو دیدگاه را پذیرفته ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِزیرا وی مراد از «خلافت» در آیه‏‏‏‏‏ «..وَ یَجْعَلُکُم‏‏‏‏ خُلَفاءَ الْأَرْضِ..»^[۲۱۱] را خلافت زمینی دانسته که خداوند آن را برای انسان قرار داده است که در زمین و آنچه در آن وجود دارد، هرگونه که خداوند بخواهد تصرف کند همانگونه که خداوند فرمود: «إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً»»^[۲۱۲]
از سوی دیگر مراد از خلافت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ در آیه ‏‏‏‏‏شریفه «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ..»^[۲۱۳] را «خلافه ‏الله» دانسته و آن را بر آیه‏‏‏‏‏ «إِنِّى ‏جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً» منطبق ‏‏‏‏‏دانسته و بر این باور است که یکى‏ از شؤون‏ خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاین ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِکه صفات‏‏‏‏‏‏‏‏ِ و اعمال ‏‏‏‏‏ِمستخلف را نشان‏‏‏‏‏‏دهد، و آینه صفات ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاو باشد. کار او را انجام دهد. خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق ‏‏‏‏‏الهی باشد، و آنچه خدا اراده مى‏کند او اراده کند، و آنچه خدا حکم ‏‏‏‏مى‏کند او همان را حکم ‏‏‏‏کند و جز راه خدا راهى ‏نرود، و از آن راه تجاوز ‏نکند. لذا با آوردن «فا» بر سر جمله ‏«..فَاحْکُم ‏‏‏‏بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ..»^[۲۱۴] داوری نمودن به حق را نتیجه و فرع ‏‏‏‏ِآن خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِقرار‏‏‏‏‏‏‏‏ داده است.^[۲۱۵]
‏علامه ‏‏‏‏‏‏‏‏‏عسکری نیز مراد از «خلیفه اللّه» در زمین را نوع ‏‏‏‏ِانسان ندانسته بلکه آن را در ارتباط با مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏نبوت و امامت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِدانسته و به آیه ‏‏‏‏‏«إِنِّى‏ جاعِلٌ‏‏ِ فِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً» استناد کرده و به دو دیدگاه خداوند «آدم» و «نوع‏‏‏‏ِانسان» را خلیفه خود در زمین ‏قرار‏‏‏‏‏‏‏‏داده، اشاره ‏‏‏کرده است و سپس آیه‏‏‏‏‏ «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِى‏الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ..»^[۲۱۶] مؤید تفسیر ‏‏‏‏‏اول دانسته‏ است زیرا اگر معناى‏ آیه‏‏‏‏‏ «خلیفه بودن نوع‏‏‏‏ِ إنسان» بود، تخصیص داود به خلیفه ‏‏قرار‏‏‏‏‏‏‏‏دادن وی در زمین از میان نوع ‏‏‏‏ِانسان‏ها معنایی نداشت، دیگر اینکه فاء سببیه در «فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» دلالت‏‏‏‏‏‏‏‏ مى‌کند بر اینکه عطا کردن حق‏‏‏‏‏ حکم در مردم به حضرت داود(ع) به سبب‏‏‏‏‏‏ِ «خلیفه ‏‏خدا» بودن وی بوده است. به عبارت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِدیگر حق‏‏‏‏‏حکم فرع ‏‏‏‏ِبر خلیفه ‏‏بودن اوست لذا در آیات ‏‏‏‏‏‏‏‏‏دیگر تصریح به حق ‏‏‏‏‏حکم به برخی از افراد برگزیده‏‏‏‏‏‏، دلیل ‏‏‏‏‏ِبر «خلیفه‏‏ خدا» بودن ایشان ‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِمانند آیات ‏‏‏‏‏‏‏‏‏«إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدى ‏وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا..»^[۲۱۷] و «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ..»^[۲۱۸]».^[۲۱۹] مؤید این‏‏‏‏‏‏ دیدگاه، تصریح محمد تقی مجلسى است‏‏‏‏‏‏‏‏ِ که به استناد احادیث متواتره از ائمه اطهار(ع) مراد از آیه «إِنِّى‏ جاعِلٌ ‏‏ِفِى ‏الْأَرْضِ‏ِ خَلِیفَهً» مطلق ‏‏‏‏‏خلیفه از حضرت ‏‏‏‏آدم(ع) تا حضرت ‏‏‏‏صاحب ‏‏‏‏‏‏ِالزمان(ع) است. یعنى مقرر ساخته‌ام که خلیفه از ناحیه من همیشه در زمین باشد و وارد است که‌ «الخلیفه قبل ‏‏‏‏‏ِالخلیقه‌» یعنى خداوند، اول خلیفه را آفرید، و پس از آن دیگر مخلوقات را آفرید تا آن که خلق را بر خدا حجتى ‏نباشد که اگر رسولى مى‌فرستادى ما بر ضلالت نمى‌بودیم و گمراه نمى‏شدیم.^[۲۲۰]
گفتنی است خلافت تا روز قیامت باقى ‏است و کسى که بپندارد خلافت همان نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست دچار اشتباه شده است.‏ زیرا خداوند وعده‏ داده‏ که از این امت‏‏‏‏‏‏‏‏، خلفاى ‏برحقّى ‏برگزیند، چنانکه فرمود: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا منْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‏الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..»^[۲۲۱] و اگر مقصود از خلافت همان نبوّت باشد لازم ‏‏مى‏آید خداوند به حکم‏‏‏‏ این آیه بعد از پیامبر اکرم(ص) پیامبرى بفرستد که این امر بر خلاف آیه «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ..»^[۲۲۲] خواهد بود. پس روشن ‏‏‏‏‏‏‏‏ِشد که وعده‏ خداوند ثابت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ است و آن غیر نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست. از سوی دیگر خلافت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاز جهتى غیر از نبوّت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِاست و گاهى ممکن ‏است خلیفه مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏نبوّت نداشته باشد، امّا هر پیامبرى مقام‏‏‏‏‏‏‏‏‏ خلافت را داراست.^[۲۲۳] بنابر این مقصود از خلافت در این‏‏‏‏‏‏ آیه تنها نبوت نیست بلکه امامت را نیز شامل ‏‏‏‏‏ِمى‌شود چرا که اگر مراد تنها نبوت ‏‏‏‏‏‏‏‏ِباشد عموم‏‏‏‏ آیه ‏‏‏‏‏مذکور با آیه‏‏‏‏‏ «وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ» در تعارض خواهد بود لذا عموم این ‏‏‏‏‏‏آیه دلالت ‏‏‏‏‏‏‏‏مى‌کند که پس از «خاتَمَ النَّبِیِّینَ» نیز خلیفه در زمین باشد که بر اساس ادله ‏‏‏‏‏‏‏‏متعدد خلافت در زمین پس از انبیاء(ع) به ائمه ‏اطهار(ع) مى‌رسد.
به نظر مى‌رسد آنجا که خداوند از خلافت درباره حضرت‏‏‏‏آدم(ع) و حضرت داود(ع) و نیز آیه‏‏‏‏‏ «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا منْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى‏الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ..»^[۲۲۴] سخن مى‏گوید ناظر به معناى ‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی مقام ‏‏‏‏‏‏‏‏‏«خلیفه‏‏خدا» بودن ایشان است اما آنجا که از عموم‏‏‏‏ مردم تعبیر به خلائف کرده^[۲۲۵] ناظر به معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی جانشینى ‏پیشینیان در زمین ‏است. لذا این‏‏‏‏‏‏ واژه مانند برخى ‏دیگر از واژگان ‏قرآنی، افزون بر معناى ‏‏‏‏‏‏‏لغوی، معناى ‏‏‏‏‏‏‏اصطلاحی آن نیز در قرآن بکار رفته‌ است.
در تأیید این دیدگاه مى‏توان چنین بیان کرد اگر مراد آیه شریفه «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» این باشد که خداوند نوع انسان را در روى زمین خلیفه و جانشین خود قرار داده است دیگر براى حضرت داوود(ع) در آیه «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ..» مورد ویژه‏اى براى تشرف او به مقام خلافت باقى نمى‏ماند، زیرا که او نیز یکى از آحاد مردم است که خداوند آنان را تا جهان بر قرار است خلیفه و جانشین خود بر روى زمین قرار داده است. بنابراین مقصود از آیه شریفه «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» تنها حضرت آدم(ع) مى‏باشد، یا حضرت آدم(ع) و فرزندان برگزیده او که امامان و پیشوایان مردم به سوى راه راست مى‏باشند.^[۲۲۶] البته با توجه به اینکه مورد این آیه که در سیاق حضرت آدم(ع) ذکر شده نمى‏تواند مخصص عموم خلیفه باشد و نیز با توجه به کاربرد قرآنی این واژه در مورد حضرت داود(ع) و حضرت هارون(ع)^[۲۲۷] و نیز استناد اهل بیت(ع) به آیه مزبور در ارتباط با ائمه اطهار(ع)^[۲۲۸] مى‏توان دریافت که مراد از آیه شریفه عموم خلفاء و حجج معصوم الهی از حضرت آدم(ع) تا حضرت مهدی(ع) مى‏باشد.
از سوی دیگر ‏‏‏«خلیفه» و «امام» استعمال ‏‏‏یکسانی دارند، اما به لحاظ لغوی تفاوتی میان این ‏‏‏‏‏‏دو از این قرار است که «خلیفه» به جاى‏ شخص پیشین خلیفه شده و برگرفته از این ‏‏‏‏‏‏معناست که جانشین دیگرى ‏شده و در مقام ‏‏‏‏او قرار‏‏‏‏‏‏‏‏گرفته ‏است اما «امام» برگرفته از تقدم ‏‏‏‏بوده، لذا امام در آنچه که وجوب ‏‏‏‏اقتداء به وی و اطاعت از او را مى‌طلبد، متقدم ‏‏‏‏است.^[۲۲۹]
با این توضیح روشن می‌شود که همه انبیاء الهی و همه ائمه اطهار(ع) «خلیفه الله» به معنی اخص هستند، لکن از آنجا که دائره خلیفه الله به معنی اخص اعم از انبیاء، رسل، اوصیاء و ائمه اطهار(ع) است می‌توان چنین نتیجه گرفت که هر امامی خلیفه الله به معنی اخص است اما هر خلیفه‏ای لزوماً امام نیست مانند پیامبرانی که به مقام امامت نرسیده‏اند.
۱-۲-۳-۲- جدا انگاری یا تفاوت مقام «امامت» از «نبوت»
امامت اگرچه ارتباط اساسی با نبوت دارد لکن بررسی‏ها نشان می‌دهد که مقام امامت مقامی جدای از مقام نبوت است.
شیخ طوسی(د ۴۶۰ق) در «رساله فى الفرق بین النّبى و الإمام» می‌نویسد: «نبیّ» کسی است که بدون واسطه بشری از ناحیه خداوند پیامی را می‌رساند، و در این معنا امام، امت و ناقلان از پیامبر قرار ندارند، هرچند که همه آنها از ناحیه خداوند پیامی را بگویند لکن این به واسطه بشری است که همان نبی است. از معنی امام نیز دو مطلب استفاده می‌شود اول اینکه امام کسی است که مردم به افعال و اقوال او اقتداء می‌کنند زیرا حقیقت لفظ «امام» در لغت کسی است که به او اقتداء می‌شود مانند امام جماعت دوم اینکه امام تدبیر، سیاست و تأدیب امت و دفاع از امت و نبرد با دشمنان و نصب والیان و امراء و قضات و اقامه حدود و امور دیگر را به عهده دارد. از جنبه وجه اول امام با نبی در این معنا یکسان هستند زیرا هیچ پیامبری نیست مگر اینکه باید به او اقتدا شود و باید که افعال و اقوال او را پذیرفت. از این جهت نبی همان امام است. اما از وجه دوم لزوما هر پیامبری عهده دار تدبیر امور مردم، نبرد با دشمنان نیست زیرا این امر ممتنع و محال عقلی نیست که مصلحت اقتضاء کند که پیامبری مبعوث شود و تکلیف وی ابلاغ خلق باشد در اموری که به مصلحت ایشان در واجبات باشد، هرچند که تأدیب هیچ کسی و محاربه با هیچ دشمنی و نصب و تعییین کسی را به عهده داشته باشد. و هر که امور مذکور را در نبی واجب و لازم بداند از حیث اینکه نبی است بى‏تردید سخنی بسیار بعید گفته و هیچ دلیلی بر این مدعا ندارد.^[۲۳۰]